Эсхатология, милленаризм, адвентизм: история и современность

А. Григоренко



К читателю! (Вместо предисловия)

Предисловия, с точки зрения автора, пишутся в первую очередь для ленивых читателей, не желающих самостоятельно разбираться в содержании толстых монографий – студентов, аспирантов и т.д. Вот почему автор, предполагая в своем читателе не праздного любопытствующего, вместо краткого пересказа основного содержания книги собирается рассказать прежде всего о том, как шла над ней работа, как постепенно по мере углубления в историю адвентизма менялся первоначальный план.

Вначале автор предполагал написать традиционную религиоведческую работу по адвентизму, включающую такие разделы как «возникновение адвентизма», «специфика адвентистского вероучения и культа» и т.д. Но по мере накопления материала автору пришлось убедиться в том, что специфику вероучения адвентизма не раскрыть адекватно без обращения к истории христианской церкви, без анализа книг Ветхого и Нового завета, без произведений раннехристианских авторов и «отцов» Реформации, без исследования той социально-культурной обстановки, в которой зарождался в середине XIX в. адвентизм седьмого дня. Такое обращение было обусловлено необходимостью выявления историко-культурных и историко-религиозных элементов, которые в процессе исторического развития в результате сложных метаморфоз образовали сущность и форму того религиозного течения, которое в конце XIX в. получило название «адвентизм». Естественно, что эти «первокирпичики», из которых в итоге сложился современный адвентизм, не вошли в его состав и структуру в готовом, неизменном виде, а подверглись сложной, весьма ощутимой и заметной перековке в горниле духовной истории человечества. Одни из этих «первокирпичиков», достигнув зрелости, вышли на первый план в новом религиозном движении, другие, утратив свою актуальность, ушли на задние ряды, третьи же и вовсе отмерли в ходе эволюции человеческого духа. В итоге же, как результат этих исторических метаморфоз, родился современный адвентизм. Вот почему в настоящей работе уделено столь большое внимание истории христианской эсхатологии, хилиазма, мессианизма и т.д.

Касаясь истории российского адвентизма, причин его появления на территории царской империи в конце XIX в., факторов, способствовавших успешной адаптации западного пришельца к новым социально-культурным условиям, автор предварительно высказывает несколько соображений, которые и обусловили дальнейший ход исследования. Во-первых, несмотря на то, что именно православие было «демиургом» отечественной культуры и государственности, в России испокон веков существовала достаточно устойчивая антиклерикальная, антицерковная традиция, в лоне которой возникли сперва ереси XIV-XV вв., затем старообрядчество, сектантство вроде молоканства и духоборства. Именно в этом русле и развивался западный по своему происхождению продукт религиозной эволюции – адвентизм, видоизменяясь под влиянием новых социокультурных условий. Росту популярности адвентистского вероучения и у российских молокан, духоборов, баптистов, лютеран, православных, переходивших в новую веру, способствовали эсхатолого-хилиастические и мессианские настроения, чаяния и надежды многих поколений русских людей. Понимание этого факта во многом облегчило изучение дальнейшей истории адвентизма в России в конце XIX – XX вв.

Все вышесказанное побудило автора не только изменить план книги и расширить ее содержание, увеличить ее объем, но и переработать даже ее название. Если ранее планировалось традиционное для такого рода работ по истории религии название «Адвентизм: история и современность», то в конечном итоге оно как-то незаметно для самого автора предстало совсем в ином виде: «Эсхатология, милленаризм и адвентизм». Удалось ли автору реализовать свой замысел, — об этом уже судить читателю.



Глава 1. Историография адвентизма



Адвентизму посвящено огромное количество литературы. Значительная ее часть посвящена истории возникновения адвентизма в США, дальнейшему его распространению в других странах. Эти книги написаны по преимуществу последователями исследуемого течения. Число таких книг столь велико, что не имеет никакого смысла пытаться предпринять даже попытку их анализа; целесообразнее, очевидно, использовать наиболее обстоятельные и фундаментальные из них в качестве источника информации.1Adventism in America. A. History. Ed. by G Land. Grand Rapids, Mich., 1986;

Справедливым будет данное ограничение и в выборе источников, касающихся исторических и теоретических корней адвентизма, связанных с возникновением и распространением протестантизма в странах Западной Европы и США в XVI – XIX вв. Этот период в истории религиозных движений достаточно полно освящен как западными, так и отечественными исследователями. Нам оставалось лишь выбрать из написанных ими работ те, что в большей степени подходили целям и задачам нашего исследования.2А. Маграт. Богословская мысль Реформации. Одесса, 1994;

Свое внимание в данной главе мы сосредоточим прежде всего на отечественной литературе, посвященной истории адвентизма в России. Всю эту литературу можно разделить на несколько направлений в зависимости от мировоззренческой, социально-политической ориентации их авторов. К первому мы относим весьма малочисленные работы по истории адвентизма в России, написанные членами церкви АСД, которые содержат уникальный материал по истории отечественного адвентизма.3Из истории Церкви адвентистов седьмого дня в России. Калининград, 1993;Ко второму направлению следует отнести официальную и православно-миссионерскую литературу, целью которой являлась апологетика и охрана православия как государственной религии империи, обличение и критика адвентизма и других религиозных течений, расходящихся в вопросах веры с официальной идеологией, с православием.

Помимо этих работ следует выделить исследования дореволюционных светских авторов – историков, этнографов, географов, журналистов, политических и общественных деятелей, которые стояли на антиклерикальных демократических позициях и потому расходились во взглядах на сущность народных религиозных движений с православными авторами.

Наконец, к числу работ, использованных в нашем исследовании, следует отнести книги, брошюры и статьи, написанные в России до и после 1917 г. авторами, принадлежавшими к марксистскому религиоведению и потому стоявшими на атеистических позициях. Несмотря на то, что эти работы были написаны людьми, заведомо негативно относящимися к религии и верующим, в них можно почерпнуть немало интересующей нас информации о жизни адвентистов как до 1917 г., так и при советской власти. Тенденциозность этих работ ни в коем случае не должна заслонять от нас содержащийся в них фактический материал.



§1. Официальное и православно-миссионерское направление.

Начиная со второй половины XIX в., иерархи Православной Церкви и высшие чиновники государственной власти все с большей обеспокоенностью наблюдают за стремительно развивающимся по всей территории России сектантским движением. Со всех губерний священники и чиновники министерства внутренних дел, губернаторы и полицейские приставы сообщают, что повсеместно от православной церкви отходят прихожане, становясь легкой добычей сектантских проповедников. В православной литературе и официальных сводках российского правительства замелькали слова «секта», «сектанты» и т.д. В связи с этим целесообразно разобраться в том, что же означают сами термины «секта», «сектантство». Само понятие «секта» происходит от латинского «секви» — «следовать». Имелся и греческий аналог этого слова «хайреси» — ересь. Этим словом уже в эпоху раннего христианства обозначали различные течения внутри этого вероучения, по-разному относящиеся к миру, обществу, к дисциплине внутри своих рядов и т.д. Никакого негативного значения это слово первоначально не имело. Именно по этой причине многие исследователи, ученые, теологи как на Западе, так и на Востоке, не вкладывая в понятие секта негативного значения, широко пользуются им, обозначая им «учение», «школу» или «стадию» в рамках магистрального религиозного течения или направления. Можно вспомнить в связи с этим, что практически вся религиозная традиция Японии была основана главным образом именно на таких «сектантских» учениях и школах. Известный историк и популяризатор китайско-японского учения чань-дзэн Дайсэцу Судзуки в своих трудах писал о секте дзэн, не полагая это понятие оскорбительным. Западные социологи при анализе истории религиозных движений, их места в обществе также активно используют понятие секты, не вкладывая опять-таки в него никакого негативного, а тем более оскорбительного значения. Еще в 1912 г. немецкий социолог-протестант Трельч в работе «Социальные учения христианских церквей и групп» выявил, что тексты Нового Завета говорят о двух организационных формах христианской религии того времени: церкви и секте. Они не зависят друг от друга в том смысле, что ни одна из этих форм не была порождением, модификацией или искажением другой. Существуя самостоятельно и одновременно друг с другом они – церковь и секта – представляли уже в то время различные способы социального самовыражения христианских ценностей и идей применительно к различным социальным носителям и субъектам этих ценностей и идей. Аналогичные мысли высказывал другой социолог М. Вебер в начале XX в. В своей работе «Хозяйство и общество» он подошел к проблеме дихотомии «церковь-секта» с социологических позиций, сравнивая их друг с другом по трем основополагающим для них признакам: отношение к «миру», критерий членства и организационная структура. Церковь обычно не противопоставляет себя миру, приемля его культуру и порядок; к своим членам предъявляет умеренные, позволяющие им быть одновременно и членом общества, требования, основывает и реализует свою деятельность через свою бюрократическую организацию, основанную в первую очередь на иерархической лестнице взаимоотношений между своими членами и структурами. Секта же, наоборот, в своей духовной и материальной жизни проявляет тенденции неприятия, осуждения мира. В отличие от церкви, секты не стремятся к универсальности, пытаясь остаться на стадии общины «избранных». В связи с этим секта предъявляет к своим членам жесткие требования, основанные на аскетизме, самоограничении и т.д. Наконец, вместо бюрократически-иерархических отношений, которые характерны для церкви как социальной организации, между членами секты «по идее» должны существовать отношения любви, отношения духовные.

Исследуя религиозные организации в США, еще один социолог религии Р. Нибур отметил тот факт, что некоторые секты в процессе своей эволюции теряли такие типические для них черты, как замкнутый характер, элитарность и неприятие мира, вступали в широкий круг отношений с обществом, государством. Такой путь, по его мнению, проделали в своем развитии баптисты, методисты, адвентисты. С точки зрения Р. Нибура такие религиозные организации с формальной позиции не могут именоваться церковью, ибо им не присущ универсализм, т. е. «тесная связь с широкими слоями общества, приверженными церкви как символу национальной идентичности или преданности государству…».4В.И. Гараджа. Социология религии. М., 1966. С. 140Этот тип религиозной организации Р. Нибург назвал «деноминацией». Деноминация представляет собой промежуточную между церковью и сектой форму. «Нибур видел в деноминационализме и типично американское явление, связанное с установившимся в американском обществе религиозным плюрализмом, отсутствием такой организации, которая могла бы претендовать на статус, присущий государственной церкви».5В.И. Гараджа. Социология религии. М., 1966. С. 140

Из сказанного видно, что в таком понимании слова «секта», «сектант» лишены отрицательного значения и указывают лишь на определенные социологические характеристики того или иного религиозного движения. Вот почему многие, даже конфессионально ориентированные историки путь своей организации характеризуют словами: «От секты к церкви».6Adventism in America. A History. Ed. by G. Land. Grand Rapids, Mich., 1986. P.228В западном сообществе понятие «секта» настолько лишено отрицательного значения, что, когда западные журналисты хотят описать экзотическое или антиобщественное поведение членов некоторых религиозных меньшинств или групп, они используют другое понятие – религиозный культ.

В России сложилось иное отношение к понятию «секта». В русском языке это слово оказалось в окружении однокоренных слов: «сечь», «отсекать», «секира». Корень в основании всех этих слов один – все то, что отсечено, что является фрагментом усеченного целого. Тем самым ему придавалось резко отрицательное, негативное значение. Именно по этой причине термин «секта» воспринимается в России не столь нейтрально и терпимо, как в США и Западной Европе.

В нашей стране понятие «секта» вошло в обиход в XVII – XIX вв., когда в России начались большие подвижки в религиозной жизни и с легкой руки православно-миссионерских авторов и властей стало связываться со всеми религиозными явлениями вне рамок государственной религии российской империи, т. е. вне православной церкви. Это слово попало в русский язык из немецкого в эпоху Петра I (так регистрируют время появления этого слова на Руси словари) и с того момента им стали называть все религиозные течения, появлявшиеся там с XVII в. в качестве антицерковной оппозиции. Казалось бы, после того, как православие утратило свой статус государственной религии, всякое использование терминов «секта», «сектантство», «сектанты» утратило свой смысл. Однако, большевистские идеологи вне всякой логики продолжали использовать в атеистической литературе понятие «секта» и «сектантство», включая в него даже старообрядчество.

Сохраняется эта инерция мышления в нашей стране и по сей день. Вот один из рецидивов такого рода мышления. Так, в 1993 г. одним из православных подворьев г. Москвы была издана, а в 1995 г. переиздана, брошюра под названием «Баптисты как наиболее зловредная секта».7Баптисты как наиболее зловредная секта. М., Подворье Русского на Афоне Свято-Пантелеймонова монастыря в г. Москве, 1995.Некоторые авторы в таком же духе, разжигая по существу религиозную нетерпимость, продолжают упорно использовать понятия «секта», «сектантство», обозначая им все не православные течения и организации. По поводу таких авторов Судебная палата по информационным спорам при Президенте Российской Федерации в своем Решении от 12.02.96 №4 (138) прямо указала, что данный термин в силу сложившихся в обществе представлений несет, безусловно, смысловую нагрузку и, употребляя его, авторы могут оскорбить чувства верующих.

В то же время понятие «русское сектантство», «сектант» широко использовалось в конце XIX в. дореволюционными исследователями религиозно-духовных исканий русского народа и потому прочно утвердилось в научной литературе. Поэтому нет никаких оснований отказываться при анализе истории религиозных движений в России от этих понятий вообще. Надо лишь при их использовании напрочь отказаться от каких-либо тенденциозных оценок, от того одиозного, ругательно-оскорбительного оттенка, с которым бывает связано употребление таких слов, как «ересь», «сектантство», «раскол». И главное: использовать эти понятия строго адресно, обозначая ими лишь те религиозные течения, которые и составляют их действительное содержание. Какие же религиозные течения, в таком случае, составляют содержание этих понятий, какие исторические формы религиозной жизни русского народа обозначали словом «русское религиозное сектантство» исследователи конца XIX в. и которые по традиции именуются все так же и по сей день?

В строгом смысле слова в научной литературе под «русским сектантством» понимают антицерковные движения, возникшие в России начиная с XVII в. От более ранних еретических движений XIV – XVI вв., возникших среди городского населения и выступивших как своеобразная оппозиция процессам централизации политической власти и бюрократического огосударствления Церкви, сектантские движения XVII – XIX вв. появляются среди широких крестьянских масс, вслед за городом втянутых в орбиту товарно-денежных отношений. Это было движение аналогичное массовому протестантскому движению на Западе в эпоху Реформации. Недаром русский историк М. Н. Покровский назвал сектантское движение в России в XVII – XIX вв. «народным русским протестантизмом».8Покровский М.Н. Очерк русской культуры. Курск, 1924. С. 237Православные авторы конца XIX в. единодушно отмечали массовый народный характер этих религиозных процессов, усматривая в этом большую опасность для Церкви и государства. Как писал епископ Алексий, ректор Казанской духовной академии, «новое сектантство или, лучше сказать, то массовое народное движение, которое возникло в начале второй половины прошлого столетия и уже к концу семидесятых годов широкой волной разлилось по всему югу России, проникло в центральные губернии ее, откуда вскоре перешло в губернии северные и поволжские.

Это русское сектантство есть одно из самых крупных и серьезнейших явлений русской жизни, которое не только нельзя дальше замалчивать, но с которым должно считаться всякому, кому дороги интересы Православной Церкви. Сектантство распространено по всей обширной территории России: вы встретите целые сектантские общины на всем протяжении от Архангельска до Карска, от Варшавы до Владивостока; вы найдете сектантов в болотах Полесья, в тундрах Сибири, в лесах Поволжья и в ущельях Кавказских гор».9Епископ Алексий. О необходимости изучения в духовных академиях русского сектантства. Казань, 1907г. Стр. 9.Большое опасение у епископа Алексия вызывает тот факт, что сектантство проникает во все слои российского общества, что нельзя теперь обвинить сектантов в темноте и невежестве: «в среде сектантов вы встретите европейски образованного русского князя, ученого, литератора, художника, купца, ремесленника и проч.»10Там же.

Но самое великое опасение у епископа вызывает то обстоятельство, что русское сектантство обладает большой жизненной энергией и силой: «Это не историческая окаменелость – явление раз навсегда отлившееся в известные формы и остывшее в них, нет, оно полно жизненных сил; мысли и чувства сектантов работают усиленно, горячо, с увлечением… Между ними поддерживаются самые оживленные сношения, устраиваются съезды, на которых читаются рефераты по вопросам веры, нравственности, народного права, общественной жизни и проч. Летом текущего года в Санкт-Петербурге происходили заседания съезда представителей новых сект: пашковцев, адвентистов, баптистов, пресвитериан и др., а в самое последнее время представители тех же сект, по газетным сообщениям, вошли с ходатайством к Обер-прокурору Синода о разрешении им свободно распространять свое вероучение путем устных бесед с православным населением и печатных изданий. Все это указывает, что наше сектантство не дремлет, что оно задалось широкими планами прозелитизма и, если раньше оно только защищалось, то теперь принимает наступательное движение».11Там же.

В состав «нового русского сектантства» чиновники министерства внутренних дел Российской империи и православные иерархи включали как секты мистического толка вроде хлыстов, так и секты рационалистические, к коим они относили молокан, духоборов, адвентистов, баптистов, евангелистов, толстовцев и т.д. В отличие от сект мистического толка, вроде хлыстов, на первое место ставящих экстаз, чувство как главный способ соединения с Богом, рационалистические секты на передний план выдвигают Святое Писание, веру как единственные источники нашего знания о Боге. Среди списков таких рационалистических сект в Министерстве внутренних дел России адвентисты постоянно занимали одно из первых мест. Аналогичным образом православные миссионеры на одно из первых мест выдвигали адвентистов, как наиболее опасной для благополучия и авторитета Православной Церкви в силу своей строгой организации, разработанности догматики, нравственной и оздоровительной программы, большого опыта миссионерства. «Адвентизм, — предупреждает своих коллег и собратьев православный миссионер-дьякон И. Смолин, — как секта в России сравнительно новая, не только удаляющая православного русского человека от Церкви Христовой, но подрывающая его национальное самосознание и навязывающая ему иго ветхозаветного еврейства, требует сердечной борьбы от православных пастырей и миссии».12Смолин И. Краткие исторические сведения о русских сектах и их вероучении. СПб., 1911г. Стр. 7.

На первых порах Православная Церковь, ее иерархи пребывали в растерянности, ошеломленные успехом сектантских проповедников среди православного населения России. Они, привыкшие к поддержке государства и к монополии в области вероисповедания подданных российской империи, никак не могли приспособиться к тем условиям, которые возникли после первых указов о свободе совести 1905 г. «За несколько лет вероисповедной свободы, — пишет священник, скрывший свое имя под инициалами Н. П., — Православная Церковь понесла и далее несет значительный урон в своих членах. Нельзя скрывать, люди бегут от нее; то там, то там целые семейства переходят в сектантство».13Н. П. В чем причина успеха сектантства. Нижний Новгород. 1911г. Стр.3.

Первоначальная растерянность и бездействие, однако, вскоре были заменены активным контрнаступлением на сектантов. Против последних была развернута настоящая кампания. В центре этой кампании находилась миссионерская работа православной церкви, которую на местах возглавляли специальные церковные служители – епархиальные священники-миссионеры, задачей которых являлось обличение местных сектантов. Методическим центром деятельности православных миссионеров стал журнал «Миссионерское обозрение», главным редактором которого долгие годы был В. М. Скворцов. Именно этот журнал – орган внутренней миссии Церкви и возглавил борьбу с сектантами в России, давая практические советы, как победить этого врага. По инициативе этого же журнала под общим названием «Народно-миссионерская библиотечка» организуется массовый выпуск популярных брошюр и памяток, руководств и наставлений в помощь практикующим православным миссионерам, занятых святым делом — обличением врага.14Скворцов В.Н. Ответы из слова Божьего. Пг.,1915г.

Внимательно наблюдали за сектантским движением и в Министерстве внутренних дел, задачей которого являлась безопасность Российской империи, защита и охрана государственных институтов России, к коим относилась и Русская Православная Церковь, со времен Петра I являвшаяся одним из правительственных учреждений во главе с госчиновником – Обер-прокурором. Отделом, занимавшимся русскими сектами, руководил С. Д. Бондарь, написавший несколько многостраничных справок об объекте своих наблюдений.15Бондарь С.Д. Адвентизм. СПб., 1911 г.Среди многочисленных работ, посвященных исследованию сектантства в России и изданных правительством, следует также выделить сборник «Статистические сведения о сектантстве»16Статистические сведения о сектантстве. СПб., 1914 г., а также синодальное издание «Россия. Синод. О сектах»17Россия. Синод. О сектах. СПб., 1911 г.и «Приложение к Записке о пропаганде протестантских сект»18Приложение к Записке о пропаганде сектантства. СПб., 1899 г.. Эти официальные противосектантские издания также содержат большой объем информации о ранних этапах развития сект в России до 1917 г.

При поддержке государства, по инициативе правительственного Синода при духовных академиях открываются кафедры сектоведения и миссионерской работы для подготовки церковных кадров – практических работников по борьбе с сектантами. В программы семинарий вводятся новые курсы по сектоведению, пишутся учебные пособия по этим курсам19Маргаритов С. История русских рационалистических и мистических сект. Учебник для духовных семинарий. Кишинев, 1902 г., а в итоге возникает новая православная дисциплина – «сектоведение». Отстаивая необходимость этих нововведений перед светскими скептиками, епископ Алексий, ректор Казанской Духовной академии, в работе «О необходимости изучения в духовных академиях русского сектантства» так обосновывает необходимость чтения этой дисциплины в православных учебных заведениях: скоро «пред нами, разумею тех, кто посвятил свои силы служению Церкви и оставшийся верным ей православный русский народ, встанет колоссальная задача – задача борьбы с врагом церкви, сильным количественно и качественно. Готовы ли мы к этой борьбе? Нет. Мы не знаем, что такое секты. А ведь борьба с сектантством для пастыря так же неизбежна, как для земледельца очистка поля от сорной травы. Но прежде чем вступить в борьбу с врагом, нужно знать его силы, прежде чем лечить болезнь, нужно установить правильный диагноз ее. Эти соображения вполне применимы и к борьбе с сектантством: пастырь, прежде чем вступить в борьбу с сектантством, на которую он необходимо вызывается, как страж своей паствы, должен изучить его со стороны его вероучений и морали»20Еп. Алексий. О необходимости изучения в духовных академиях русского сектантства. Казань, 1907.С.8-9..

Новой дисциплине – православному сектоведению ее творцы пытались сообщить наукообразный характер, полагая, что это придаст большую весомость и убедительность ее выводам и рекомендациям, поднимет ее авторитет и статус в глазах общественности. Священник Н. Н. Фетисов в работе «Опыт уяснения основных вопросов науки сектоведения» в связи с этим указывает, что православное сектоведение имеет научный характер, то есть, отвечает требованиям объективного беспристрастного исследования, руководствующегося стремлением лишь уяснения одной только истины. «Изучение истории русского сектантства, — декларирует он, — должно всецело подчиниться этим общенаучным требованиям научно-исторического идеала»21Фетисов Н.Н. Опыт уяснения основных вопросов науки сектоведения. Киев, 1914 г. Стр. 17.

Не следует, однако, обольщаться обещаниями и декларациями православных сектоведов быть объективными и беспристрастными в вопросах происхождения и сущности русского сектантства. Их объективность и беспристрастность имеет весьма и весьма условный характер и всецело ограничены теми задачами, которые они ставят перед новой наукой, — «обличить, показать несостоятельность сектантства»22Там же. Стр. 22, ибо «наша наука не есть только история сектантства, но его обличие»23Там же..

Не следует считать, что сами православные сектоведы не замечали этого противоречия между декларируемой ими беспристрастностью и научностью их исследования сектантства и конкретными целями и задачами этого исследования. Сознавая это противоречие, они попытались снять его «по-гегелевски», доказывая необходимость дополнения научного, объективного метода исследования другим – так называемым «трансцендентальным методом». Уже упоминавшийся Н. Н. Фетисов по этому поводу рассуждал следующим образом: «известно, что никакая научная критика не может ограничиваться приемами одного только имманентного исследования. Трансцендентальный, догматический интерес при исследовании неизбежен. Предполагая существование известных принятых нами точек зрения или одушевляющих стремлений, трансцендентальная критика требует подойти к философским системам с запросами, именно последних. Какие у нас, в данном случае, могут быть трансцендентальные точки зрения, одушевляющие стремления, понятно. Принципы нашей веры, нашего православного учения, личное, произвольное уклонение от которого и представляет наше сектантство, — вот наш трансцендентализм в настоящем случае. Другими словами, мы обличим, покажем несостоятельность сектантства с этой трансцендентальной точки зрения тогда, когда его религиозные положения, его построения проверим основами и учением вселенской ортодоксии»24Фетисов Н.Н. Опыт уяснения основных вопросов науки сектоведения. Киев, 1914 г. Стр. 22.

С еще большим рвением этот «трансцендентальный подход» применялся, когда речь заходила об адвентизме. Последний, как уже говорилось выше, вызывал у православных миссионеров особые опасения своей организованностью, разработанностью догматики, нравственной программы, которые отличали его от всех других неправославных религиозных течений в России на рубеже XIX – XX веков. В связи с этим среди православных сектоведов выделяются специалисты именно по адвентизму, во главе которых по плодовитости находился, бесспорно, священник-миссионер Херсонской епархии М. Кальнев. Пристальное внимание М. Кальнева к адвентизму объясняется, очевидно, тем фактом, что позиции адвентизма в России сильны были, прежде всего, на юге империи. О своем опыте борьбы с адвентизмом этот миссионер рассказал в своей статье «Адвентизм и иоаннитство пред судом миссионерской критики», опубликованной в журнале «Миссионерское обозрение» в 1910 г. под рубрикой «В помощь практикующему миссионеру»25Кальнев М. Адвентизм и иоаннитство пред судом миссионерской критики. II Миссионерское обозрение, 1910г. №1.. По месту служения М. Кальнев организовал выпуск специальной книжной серии «Противосектантские издания Херсонского Епархиального миссионера М. А. Кальнева», большая часть которых посвящена была опять-таки адвентизму.26Кальнев М.А. Когда будет второе пришествие Христа и конец мира? Одесса, 1913г.

В своих работах М. А. Кальнев и его коллеги по изучению адвентизма ни в коей мере не стремились получить новое знание об этом стремительно набирающем популярность в России на рубеже веков религиозном течении; не были заинтересованы они и в анализе его подлинной специфики. Свою задачу они видят исключительно в его «обличении», т. е. в доказательстве его заведомой ложности. Поэтому они подходили к адвентизму не с позиций объективного исследования социально-экономических и историко-культурных предпосылок его популярности среди части населения России в указанный период, а с позиций «трансцендентальных», «догматических». Они не рассматривали появление адвентизма в России как результат определенных процессов в социальной, экономической, культурной, религиозной, наконец, жизни народа, а стремились лишь доказать его ложный характер с точки зрения православной ортодоксии, представляя его исключительно как продукт отклонения от истинно церковного учения. Им не в коем случае не был интересен адвентизм как таковой; их внимание ориентировано лишь на том, в чем это учение противоречит церковному учению.27Кальнев М.А. Адвентизм и иоаннитство. С.10

Такой подход, впрочем, был характерен не только для тех миссионеров, которые специализировались исключительно на «исследовании» адвентизма, но для всех православных сектоведов вообще. Они категорически отказываются исследовать подлинное место сект в жизни российского общества на рубеже веков. Другого, впрочем, ожидать от них и нельзя было, ибо признание того, что у русского сектантства имеются социально-экономические и историко-культурные предпосылки, что сектантство возникает как удовлетворение каких-то реальных потребностей общества означало бы одновременно и признание закономерности того, что православие перестало удовлетворять эти потребности, что сектантство, наконец, — это не обидная случайность, а закономерный этап в развитии религиозной жизни России.

В силу же невозможности такого признания православные сектоведы искали корни и причины русского сектантства не в условиях жизни крестьянства, а исключительно в сфере человеческого духа – психологии, этики и т.д. Не социально-исторический или экономический анализ и соответствующие им категории использовались православными авторами при ответе на вопросы, откуда появились в России секты, в чем причина их растущей популярности, а анализ преимущественно психологический и соответствующие ему категории. Как писал в начале XX в. преподаватель полтавской православной семинарии В. Н. Терлецкий, «предметом же и задачею науки определяется и метод ее. Так как сектантство захватывает собой область явлений жизни внутренней, духовной, то к изучению его должен быть применен по преимуществу психологический метод».28Терлецкий В.Н. Очерки, исследования и статьи о сектантстве. Вып. 1. Полтава, 1911 г. С. 18.Этот метод позволял тем, кто к нему прибегал в своих апологетических целях, представить секты как явления в жизни русского крестьянства не закономерные, а исключительно случайные, порожденные отходом от нормы, т. е. церковно-православного учения, а сектантов изобразить как отдельных аморальных, порочных людей, облик и психологический тип которых граничит с психопатологией. Об этом откровенно писал упомянутый выше В. Н. Терлецкий: «…Психологический же анализ, примененный к изучению сектантства, опираясь на данные, добытые путем сравнительно-исторического исследования, может привести к признанию особого сектантского психического или, лучше сказать, психопатологического типа, лежащего в основе подлежащих изучению группы явлений. В самом деле, все секты, несмотря на их разнообразие, сходятся между собой на одной почве, имеют одну общую основу, которую представляет собою особый психопатологический тип сектантства. Существование этого типа легко может подметить всякий, кому приходится знакомиться и наблюдать над сектантами. Общие, основные черты этого типа сказываются и в общих приемах сектантского изворотливого мышления, и в общем, лицемерном характере сектантских действий и поступков, и даже во внешнем облике сектанта, преимущественно в смиренно-лукавом выражении сектантской физиономии, и тонкой, коварной игре пронырливых, быстрых, бегающих, иногда же остро воспаленных, болезненных, блуждающих сектантских глаз… Итак, внутренняя основная причина сектантства кроется в слабости, поврежденности человеческой природы, которая со времени печального факта грехопадения, утратив целостность и гармонию девственной природы первозданного, стала подвержена всякого рода болезням, ненормальностям и отклонениям в своем развитии»29Терлецкий В.Н. Очерки, исследования и статьи о сектантстве. Стр. 28..

Логика рассуждений автора этих строк, В. Н. Терлецкого довольно проста: зачислить всякое религиозное инакомыслие, диссидентство, сектантство в один разряд богомерзских, греховных, психопатологических явлений на одном лишь основании отхода, уклонения их от православия и после этого вынести ему приговор. Логика эта была весьма и весьма в ходу у православных авторов-сектоведов. Буквально цитируя Терлецкого, его малороссийский коллега Ф. И. Титов восклицает: «Русское сектантство и в сущности своей, и в причинах своего происхождения, и в состоянии возбуждения, переживаемого им ныне, есть явление ненормальное, ложное, темное и болезненное»30Титов Ф.И. О современном состоянии русского сектантства. Киев, 1897. Стр. 36..

Такое единодушие православных сектоведов, хором рисующих сектантство как психопатологию, а сектантов как психопатов не случайно. Ведь психопатология нередко является причиной преступного поведения, а именно такими и пытаются изобразить некоторые православные авторы сектантов, в своих работах обвиняя их во всех смертных грехах и преступлениях. «Среди сектантов (местечко Любомирка на Украине – авт.) ужасные пороки, — пишет архимандрит Арсений. – Два года тому назад обличен в прелюбодеянии известный в округе вожак – Иван Рыбалко (пресвитер), а недавно сами штундисты обличили заместителя Рыбалки, Онуфрия Дробота, также в прелюбодеянии. Дети бывшего вожака И. Рыбалки – Ефимия и Николай – находятся в тюрьме до суда, первая – за убийство мужа своего, а второй – зятя. Одесская баптистская община изгнала из своей среды известного столба ее В. Павлова, обвинив его в присвоении общественных денег».31Арсений. Свобода веры и сектантства. Харьков, 1914 г. Стр. 13.

Но коль сектанты – это люди психически не здоровые, склонные к психопатологии, коя влечет их к совершению преступлений против морали и закона, то разбираться с ними, согласно той же логике церковных теоретиков, должна уже не Церковь, а вся мощь государства. Именно к этому и призывают православные миссионеры, отчаявшись победить сектантов в диспутах. «Но если сектантство есть болезненное явление, то необходимо принимать меры к излечению нашего народа от этого духовного недуга, — рассуждает все тот же Ф. Титов. – Где же брать средств для этого. Когда лечат болезнь, то стараются, прежде всего, определить, найти коренную причину ее и удалить, или совсем уничтожить ее. Также должно поступать и с русским сектантством, которое есть духовная болезнь русского народа… Вот почему по отношению к русскому сектантству являются необходимыми в первую очередь ограничительные меры… И глубоко ошибаются те, кто думает, что на сектантов можно и должно действовать только мерами нравственными, только путем убеждения и что здесь нет места для деятельности светской правительственной власти»32Титов Ф.И. О современном состоянии русского сектантства. Киев, 1897. Стр. 36..

Чувствуя шаткость такого рода аргументов, полагая их явно недостаточными, чтобы побудить государственные институты империи к более активным репрессивным мерам и действиям против сектантов, церковные теоретики-сектоведы конца XIX в. выдвинули еще два «теоретических» положения, которые с того времени постоянно воспроизводятся в работах авторов, считающих сектантство противником и врагом православия. Первое из этих положений отрицает наличие у сектантства внутренних, отечественных корней, доказывает исключительно иноземный характер сектантства, трактуя появление последнего в России в результате воздействия «вражьих сил» из-за рубежа с целью разложения народа и страны. Так, протоирей, профессор духовной академии Т. И. Буткевич полагает, что подходить к русскому сектантству как к «самобытному выражению духовной жизни русского народа,33Так рассматривали сущность и происхождение русского сектантства представители демократического религиоведения в России в конце XX в., с которыми полемизирует Т.И. Буткевич.значит оскорблять творческий гений великого народа!»34Т.И. Буткевич. Обзор русских сект и их толков. Харьков, 1910. С.6., ибо «в русском сектантстве все чужое».35Там же.С Т. И. Буткевичем были солидарны практически все православные авторы, занимавшиеся в конце XIX – начале XX вв. вопросами русского сектантства. «Там, в сектантстве, — пишет уже упоминавшийся Н. Фетисов, — принципы чужестранного откалывают общину от господствующей народной церкви, желая путем дальнейшего влияния направить самостоятельно жизнь новой общины».36Н. Фетисов. Указ. соч. С.22

В результате научный, объективный анализ факторов, способствовавших появлению, например, адвентизма в России, причин, содействовавших росту его популярности среди части населения империи, подменялся демагогическими заявлениями типа: сектантство – это «воровство…, которое обкрадывает у нашего православного народа его лучшее, высшее, драгоценнейшее достояние, которое развращает святую веру и чистые нравы нашего народа».37Титов Ф.И. О современном состоянии русского сектантства. Киев, 1897. С.47.

Второе положение, также составившее важнейший элемент «теоретического» багажа православного сектоведения в конце XIX – начале XX вв., касалось социальных принципов сектантства. Последние в изложении одного из теоретиков православного сектоведения В. Базаринова выглядят следующим образом: «С религиозной областью тесно связана область политическая, по крайней мере, в своих кардинальных вопросах о власти и отношении к ней: вопрос о нравственном праве власти и меча, обуздывающий злодеев, есть, в некотором смысле, вопрос религиозный, вопрос, так сказать, прикладной религии. И не трудно угадать, что, покончив с церковью, ее мнением, ее властью, ее законом во имя принципа личной свободы и личной святости, сектанты тем более должны покончить во имя того же принципа и с государством, его законом и властью, как стеснительный для личной произвольной свободы организацией, имеющей практическое основание своей необходимости в греховности человеческой личности, ее эгоизме, гордыне… Сектантство есть отродье того же духа произвола и разнузданности: в его основании лежит тот же крайне индивидуалистический принцип полной свободы, не стесняемой никем и ничем самостоятельности, жизни по ту сторону добра и зла… Все секты более или менее клонят в сторону этого принципа, все они стоят на пути к анархии… Все они едины в том, что «власть есть зло и действие антихриста».38Базаринов В. Основные принципы и сущность нашего сектантства. (Опыт философско-психологического освещения сектантства). Отд. оттиск из журнала «Миссионерское обозрение» №143 за 1904 г. СПб. Стр. 38.

Несмотря на то, что в то время духовные лидеры адвентизма, баптизма и т.д. в России уже успели выразить свою верноподданническую позицию и заявить о своей лояльности властям, отмежеваться от всевозможных бунтовщиков, анархистов, социалистов и других политических противников самодержавия, православные миссионеры-сектоведы продолжали в превратном виде изображать социальные принципы указанных религиозных движений. Причины, побуждавшие православных авторов изображать адвентистов, баптистов, толстовцев и т.д. в виде смутьянов и нигилистов по-прежнему очевидны. Подчеркивая, выпячивая, а точнее, домысливая «бунтарский», «подрывной», «анархический» характер русского сектантства, они надеялись подтолкнуть правительство к преследованиям своих конкурентов на духовной ниве. На такую поддержку, например, откровенно рассчитывал все тот же Ф. И. Титов, который писал: «В русском сектантстве, кроме религиозного, есть еще значительный социально-политический элемент. В современном же, новейшем русском сектантстве этот элемент заявляет о себе даже гораздо более чем религиозный… Брожением сектантства руководят далеко не религиозные мотивы, так как собственно религиозных вольнодумцев среди сектантов, отрицающих церковь, насчитывается слишком незначительный процент. Многие недавно проявившиеся в характере и поведении сектантов черты, особенно упорное отрицание всякого авторитета, вызывающее высокомерное и совершенно не христианское обращение к православному населению, грубое систематическое неповиновение начальству, красноречиво свидетельствуют, что современное течение в русском сектантстве не религиозного, а социально-политического и весьма опасного свойства. Здесь мы уже имеем дело более с социальным брожением на народно-нигилистской почве, чем с религиозным брожением… В отношении к такому направлению современного русского сектантства опять-таки неприложима одна только духовная борьба. Это именно и есть та область, где церковь теряет всякую возможность на убеждение людей. Здесь, очевидно, требуются совсем иные меры, именно ограничительные. Вот те основания, по которым мы признаем ограничительные меры, содействие агентов правительственной власти духовенству и миссии одним из важных средств для борьбы с сектантством».39Титов Ф.И. О современном состоянии русского сектантства. Киев, 1897. Стр. 47.

Манера и тон выражения своих мыслей у некоторых авторов в их полемике с сектантством по мере нарастания эмоций все более приобретала характер политического пасквиля, логика которого была построена по принципу: «кто против Веры, тот и против Царя и Отечества». Пример тому – рассуждения самарского епархиального священника-миссионера И. Никифоровского: «В последнее время в сознании всех истинно русских людей все более и более пускает корни мысль о высоком значении того теснейшего союза церкви и государства, который представляет наша история. Все, не нарицающиеся только русскими, но и в действительности являющиеся таковыми, все истинные сыны России чем дальше, тем все сильнее и сильнее крепнут в убеждении, что Православие создавало и охраняло «единую Россию», что Православие блюдет ее ныне, что Православие и для времен будущих служит залогом свободного и искреннего единения русского народа не только под кровом единой православной церкви, но и под скипетром единого православного царя. Ныне почти уже аксиома, что если где, то имеется у нас, церковь – несокрушимый оплот государства, если где, то именно у нас, верность церкви – надежнейшее ручательство и верность государству, если где, то именно у нас, кто против «Веры», тот и против «Царя и Отечества»… Не на одну только церковь посягают, посему, все те, которые исходят на брань с Православием. Расшатывая устои церковности, они колеблют и основы государственности, — нанося вред первой, они причиняют зло и последнему. Сепаратизм религиозный порождает сепаратизм гражданский… Вот основная, вот первейшая точка зрения на все расколы и секты, волнующие православную Русь. Что бы ни представляли из себя религиозные разномыслия, что бы ни проповедовали, чему бы ни учили они, раз они отрывают русский народ от его исконной, от его национальной веры православной, они уже не безразличны для государства, они существенно вредны для него».40Никифировский И. Краткие замечания об отношении русских сект к государству. Оттиск из «Самарских Епархиальных Ведомостей».1891г. №8. Стр. 1-2.По мнению того же И. Никифоровского, секта тем вреднее, тем опаснее для государства, чем скорее (сравнительно с другими) «уловляет она в свои сети чад православной церкви». К числу таких сверхопасных «сект» он относит прежде всего адвентизм по причине тщательной разработанности ее догматики и организованности.41Там же.

В годы первой мировой войны православные авторы еще более активно стали обвинять адвентистов, баптистов, евангелистов в России в государственной измене, называя их «вражеским духовным авангардом». «Есть военная внешняя сила – солдаты, — пишет протоирей И. Восторгов, раскрывая смысл заголовка своей статьи «Вражеский духовный авангард»… – Но есть духовная тоже военная сила, есть духовные подданные враждующего с нами народа, тысячелетнего врага православия и славянства, — это те слабые души, которые поддались на соблазн врага, отпали от духовного союза со своим народом и приняли веру, дух, наклонности, стремления, весь душевный уклад врага. Вы сразу поймете, что эти русские, которые приняли немецкую веру, именно наши сектанты, баптисты и адвентисты, которые и сами эту немецкую веру исповедают, и другим ее всячески стараются внушить, внедрить, навязать, постоянно издеваясь над исконною верою русского народа, над святым православием… Сектантство немецкое и есть такой духовный немецкий авангард».42Восторгов И. Вражеский духовный авангард. «Немецкая вера». К вопросу о сущности русского сектантства. М. 1914. Стр. 1-2.

Священник из Орла И. А. Кушнев подхватывает слова своего московского коллеги, присоединяясь к хору православных сектоведов, обвиняющих сектантов русских в предательстве своего народа и государства: «Евангельские христиане, адвентисты и пр. без конца – все они немецкого происхождения и все деятельно работают в пользу онемечения России путем уничтожения религиозных устоев русского народа».43Кушнев И.А. Немецкие веры. Орел, 1916. Стр. 6-7.Все эти сектанты, продолжает свою мысль И. А. Кушнев, «составляют из себя также не только враждебную нам религиозную общину, но и прямо антигосударственную вредную для целости нашего государства общину, цель которой все перекроить на немецкий лад… превратить Россию в Германию».44Кушнев И.А. Немецкие веры. Орел, 1916. Стр. 9.Он же грозно предупреждает: «Вот почему всякий, переменяя свою родительскую православную веру на веру немецкую (штундизм: баптизм, пашковцы, секта евангельских христиан, адвентизм и проч.) должен, прежде всего, принять во внимание, что он оставляет вместе с религией и свое отечество, т. е. он делается уже политическим агитатором и прямым врагом своего отечества, ибо немецкие веры заботятся не о спасении душ своих поклонников, а о том, чтобы с их помощью уничтожить православную религию, как оплот государства и затем уничтожить самостоятельность и Российского государства».45Кушнев И.А. Немецкие веры. Орел, 1916. С. 10.

На местах по всей России епархиальное начальство в годы войны активно «принимало меры к тому, чтобы через посредство приходских священников собрать подробные, точные, основанные на всесторонне проверенных фактах, сведения о настроении… сектантов и поведении их во время нынешней войны»46Настроения сектантов Киевской Епархии и поведение их во время войны. К вопросу о русском сектантстве, как одном из видов немецкого засилья в России. Киев, 1915. С. 3., дабы проверить их «в отношении их политической благонадежности»47Кальнев М.А. Война и сектанты. Одесса, 1916. С.1.. Усилиями таких православных «социологов», «сведения эти рисуют весьма мрачную картину настроений сектантов… и поведениях их»48Настроения сектантов Киевской Епархии и поведение их во время войны. К вопросу о русском сектантстве, как одном из видов немецкого засилья в России. Киев, 1915. С. 4.во время войны, что свидетельствует об их политической неблагонадежности49Кальнев М.А. Война и сектанты. Одесса, 1916. С.1..

Такова была в общем позиция Православной Церкви и государственных институтов Российской империи на рубеже XIX-XX вв. в отношении к сектантству. Адвентизм же в силу своей доктринальной и организационной специфики вызвал еще более предвзятое, настороженное отношение, что и было зафиксировано в работах православных авторов и официальных отчетах ответственных государственных чиновников.

Отмечая односторонность и даже тенденциозность официальных и православно-миссионерских исследований сектанства в России в XIX – XX вв., не следует отказываться от них вообще в ходе реализации нашей задачи – объективного анализа истории адвентизма в нашей стране, ибо они содержат богатейший конкретный фактический материал по истории зарождения и дальнейшего развития этого религиозного течения в различных уголках великой империи. Сообщения, отчеты, акты и доносы полицейских приставов, губернаторов, православных иерархов и рядовых священников-миссионеров тем самым доносят до нас голоса тех, кто участвовал в строительстве Церкви АДС на территории России, кто нередко претерпевал гонения и репрессии, не боялся оказаться изгоем в своей стране и не отказывался от своей веры даже перед угрозой быть заключенным в тюрьму или сосланным в места не столь отдаленные по причине своей веры. При этом, отмечая тенденциозность и субъективность мнений и оценок авторов таких исследований, отчетов и сообщений, не следует впадать в морализирование, которое здесь неуместно. Да, Православная Церковь к концу XIX в. окончательно превратилась в «служанку» царского самодержавия. Но ситуация эта сложилась не по вине Православной Церкви, не по причине лицемерия и меркантильности ее иерархов, как сегодня иногда можно услышать. Многие православные иерархи и священнослужители понимали пагубность сращивания Церкви с самодержавием и мы хорошо знаем многочисленные факты борьбы этих православных иерархов за независимость Церкви от государства во времена Ивана III, Петра I, Екатерины II. Некоторые в этой борьбе отдали свои жизни за свое убеждение в том, что Церковь не должна быть прислужницей деспотизма. Однако логика истории оказалась сильнее подвига этих людей, этих великих представителей Православной Церкви. И логику эту надо признать и понять, имея в виду прежде всего интересы настоящего. Тем более, что многие рядовые священнослужители Православной Церкви искренне верили в нераздельность судеб русского народа и Православной Церкви, в ее историческую роль как основы становления государственности и культуры России. К тому имелись свои основания. Что ни говори, а отечественная культура развивалась как «православная»…, если этот термин понимать не в узком церковно-каноническом, но в широком историко-культурном смысле».50Л.Н. Митрохин. Баптизм: история и современность (философско-социологические очерки). СПб., 1997. С.29.



§2. Либерально-демократическое направление

В дооктябрьский период в России было написано немало книг, публицистических и художественных произведений, посвященных описанию различных религиозно-общественных движений. Авторы этих произведений стояли на антиклерикальных демократических позициях. Они сочувствовали тем, кто осмелился верить по-своему, всячески защищали их от полицейского и церковного произвола, активно выступали за отделение церкви от государства в России, за утверждение свободы совести, веротерпимости и равенства всех религий и конфессий. На страницах своих произведений они описывали те гонения и преследования, которыми подвергались религиозные диссиденты на протяжении всей русской истории, повествовали о героической борьбе этих инакомыслящих за право на свою веру, за что их без суда и следствия бросали в тюрьмы, ссылали в места не столь отдаленные.

Среди этих авторов следует выделить действительного члена императорского Русского Географического общества, члена-сотрудника юридического общества при Санкт-Петербургском госуниверситете, действительного члена Санкт-Петербургского религиозно-философского общества В. И. Ясевич-Бородаевскую51Ясевич-Бородаевская В.И. Борьба за веру. Историко-бытовые очерки и обзор законодательства по старообрядчеству и сектанству в его последовательном развитии. СПб., 1912;, лидера российских кадетов П. Н. Милюкова52Милюков П.Н. Очерки по истории русской культуры. Часть II. Церковь и школа (вера, творчество, образование). М., 1998, известного общественного деятеля С. П. Мельгунова53Мельгунов С.П. Из истории религиозно-общественных движений в России в XIX в. Старообрядчество. Религиозные гонения.Сектанство.М., 1919., талантливого журналиста А. С. Пругавина54Пругавин А.С. Монастырские тюрьмы в борьбе с сектанством. (К вопросу о веротерпимости). М. 1905и других. Кроме этих известных в то время общественных деятелей, публицистов и исследователей на защиту свободы совести, попранных прав русских сектантов встали и многие другие честные люди России, часть из которых, опасаясь за свою судьбу в деспотическом государстве, каковою являлась тогда Россия, издавали свои книги за рубежом, под псевдонимами или лишь инициалами, скрывающими имя автора.

Характеризуя методологию православно-миссионерского сектоведения, исследователи, стоявшие на антиклерикальных, демократических позициях, в своих работах и статьях подчеркивали прежде всего субъективизм, тенденциозность, пристрастность православных авторов при описании русского сектантства. «Духовным органам, — писал в 1903 г. один из либерально-демократических публицистов, скрывавший свое имя под инициалами P. S., — не доставало беспристрастия, не доставало спокойного объективного отношения, столь необходимого для выяснения сложного общественного явления и, наконец, не доставало широты взгляда, так как они рассматривали вопрос исключительно с политической точки зрения, имея в виду обличить учения разных сект в тех или других отступлениях их от догматов господствующей православной церкви».55P.S. Вне закона. Отд. Оттиск из «Освобождения» Кн.1 1903. Stuttgart. S.70По мнению этого же автора, именно тенденциозность мешает православным сектоведам выяснить подлинные причины, которые «заставляют народ отказываться от православия и толкают его в сектантство. А выяснение этих причин получает особенное значение в виду несомненного факта, что в сектантство и раскол чаще всего уходят наиболее живые, восприимчивые и страстные натуры из народа. Духовные органы, духовные писатели не задавались вопросами: почему, в силу каких мотивов крестьянин, мысли которого пробудились, чаще всего уходит в сектантство? Почему крестьянин, который начал задумываться над вопросами нравственного и религиозного характера, которого начали смущать и мучить разные сомнения о правой вере, о возможности спасения души, об устройстве жизни на началах евангелического учения, — почему такой человек в большинстве случает порывает с церковью и становится адептом того или другого сектантского учения?»56P.S. Указ. соч. S.71

Попыталась ответить на этот вопрос В. И. Ясевич-Бородаевская, которая внимательно и глубоко исследовала духовно-нравственные процессы, происходившие в конце XIX в. среди русского крестьянства. Литературный дар и, главное, искренность вкупе с глубиной анализа этой талантливой и совестливой женщины делают ее свидетельства весьма ценными для нас. «В руках сельского священника, — писала она, — самое могущественное орудие – нравственное влияние на паству, а потому, если мы наблюдаем разлад между паствою и ее пастырем, то вина в данном случае почти всегда должна быть отнесена за счет последнего. Если у крестьянина по вопросам веры возникали сомнения, то в большинстве случаев он прежде всего шел к сельскому батюшке. Какая встреча ожидала его и что выносил он из беседы со священником? Его недоумения, запросы его наболевшей совести почти всегда принимались темным и, в большинстве своем опустившимся сельским священником за какое-то дерзновенное нарушение установленного господствующего государственного порядка. Вместо задушевной беседы человека насильно привлекали в храм, где над ним издевался миссионер или священник, глумились мучительно, грубо, публично, превращая храм в базарную площадь, и, в лучшем случае, дело кончалось простым разрывом с господствующей церковью, в большинстве же случаев – доносом по начальству, протоколом, розыском единомышленников, а далее уже работало за «пастырей» уголовное законодательство. Подобное отношение не могло привлечь сердца ищущих правды и истины к пастырям господствующей церкви», которые и ныне остаются «сословием, предназначенным лишь для выполнения церковной обрядности». Народ же не удовлетворяется ныне одной формальной стороной религии, а требует религии одухотворенной, требует проповедей не по тетради, а живого слова, возвышающего душу и подымающего нравственно слушателя, пробуждающего в человеке духовное начало. Кто знаком со сказыванием очередных проповедей, составленных по заранее предначертанному шаблону, куда священник боится вставить свое лишнее слово, кто вслушивается в эти проповеди, лишенные теплоты, живой веры и жизненности, тому понятен стал трагизм положения священника, в котором жива душа; и охлаждение во многих местах прихожан к обрядам и к хождению в церковь не доказывает вовсе отсутствие религиозности, а является лишь результатом неудовлетворенности и падения нравственного авторитета господствующей церкви. Ведь теперь уже нельзя так халатно относиться к запросам паствы, ибо пасомые найдут иное отношение к своим духовным нуждам в другой церкви, куда доступ теперь совершенно свободен».57В.И. Ясевич-Бородаевская. Указ. соч. С. 346, 351.

Таким образом, В. Ясевич-Бородаевская, как и многие другие либерально-демократические авторы того времени, возникновение сектантства в России рассматривала как закономерный результат, как продукт внутреннего развития народного духа, когда на смену не могущей удовлетворить выросшие духовно-нравственные потребности людей старой религиозной идеологии приходят новые формы духовного творчества человека, более соответствующие духу времени. Эту позицию разделяют многие исследователи тех лет. По словам В. Андерсона, «когда человечество начинает доживать известный период своей исторической жизни, когда утомленное предшествующей борьбой оно начинает как бы вянуть, для него необходима новая встряска, новые горизонты, новое пространство для эмиграции, так сказать, приунывших духовных сил. Зарождается новая «вера»… Закон прогрессивно и неизбежно должен проявиться. Движение против религиозно обрядового формализма зиждется на голосе человека, уме и порыве сердца».58В.Андерсон. Старообрядчество и сектантство. Исторический очерк русского религиозного разномыслия. СПб., 1905, С.37-41.

Аналогичной позиции придерживается еще один крупный исследователь сектантства в России П. Н. Милюков. По его мнению, развитие религии, независимо от того, где, в России, или в Западной Европе, подчинено определенной внутренней логике развития религиозного духа. «Везде и всюду, — писал он, — развитие религиозной мысли и чувства совершалось более или менее однообразно: это однообразие мы можем констатировать эмпирически, в ожидании, пока психологи дадут нам его научное объяснение. Не только в православии, но и в христианстве, — и даже не только в христианстве, но и в других монотеистических религиях, — процесс религиозного развития состоял в постепенной спиритуализации религии, постепенном превращении религии обряда в религию души»59П.Н. Милюков. Указ. соч. С. 102.

По мнению Милюкова, именно эта внутренняя логика развития религиозного духа любого народа как нельзя более убедительно доказывает «самобытный и национальный» характер русского сектантства. Так, пишет он, русское сектантство есть «не менее самобытный и национальный продукт, чем само обрядовое благочестие, которому оно пришло на смену… Это развитие одного из другого совершается в той же естественной последовательности форм, какую мы можем наблюдать в истории западного сектантства».60П.Н. Милюков. Указ. соч. С. 91

Не один Милюков доказывал отечественный характер и происхождение сектантства в России. Практически все исследователи либерально-демократического направления были убеждены в том, что сектантство в России является продуктом народного творчества, самостоятельной работы народного духа, есть результат пробуждения народного самосознания. В связи с этим они подвергли острой критике противоположное утверждение православных авторов, по которому русское сектантство по сути своей и генезису своему есть продукт чужеземного влияния и не имеет никаких корней в отечественной почве. Полемизируя с такого рода точкой зрения на сущность и происхождение русского сектантства А. С. Пругавин, в частности, пишет так: ««В нашем обществе чрезвычайно распространено мнение о том, что все наши так называемые рационалистические секты вроде молоканства и штунды занесены к нам извне, с Запада, что они совершенно чужды чисто народному русскому духу, носителем которого выставляется старообрядчество, ставящее будто бы выше всего внешнюю обрядность. Это не так. Раскол61А.С. Пругавин толкует термин «раскол» несколько нетрадиционно, понимая под «расколом» не только возникшее в XVII в. на Руси старообрядчество, но и появившееся гораздо позднее в России «сектантство»– это целый религиозно-бытовой культ, выработанный и созданный историческим процессом народной жизни… Раскол в своем происхождении в значительной степени является протестом народа против поглощения его прав центральной властью. Причины, обуславливающие развитие сектантства слишком широко захватывают народную жизнь и коренятся и кроются в ней гораздо глубже, чем обыкновенно думают об этом».62А.С. Пругавин. Раскол и сектантство в русской народной жизни. М., 1905. С. 9, 15.Подчеркивая самобытный национальный характер русского сектантства В. И. Ясевич-Бородаевская об этом пишет следующее: «Как я уже сказала, мысль народная в области религиозных воззрений неослабно растет, принимая самые разнообразные направления и, захватывая все стороны народной жизни, проникает со стихийной силой в самые широкие круги народа».63В.И. Ясевич-Бородаевская. Указ. Соч. С.329

Помимо, если так можно выразиться, «внутренних», т. е. духовно-идеологических причин возникновения и распространения сектантства в России в конце XIX в. исследователи либерально-демократического направления не проходят и мимо «внешних» факторов, способствовавших расцвету сектантской идеологии в это время в разных уголках империи. Эти «внешние» причины и факторы они обнаруживают в особенностях социально-политического и экономического состояния России в конце XIX столетия, в условиях жизни русского народа в этот отрезок времени. «Между тем необходимо признать, — пишет уже упоминавшийся автор, скрывавший свое имя под псевдонимом P. S., — что причины, обуславливающие развитие нашего раскола и сектантства, слишком широко захватывают народную жизнь и коренятся в ней гораздо глубже, чем обыкновенно думают. Не подлежит сомнению, что вопрос о расколе тесно, органически связывается не только с вопросами, касающимися церкви, духовенства и школы, но также и со всеми теми вопросами, которые относятся правового и экономического положения народа: все эти вопросы находятся в прямой и тесной связи с условиями, содействующими развитию сектантства, и от того или другого практического разрешения их будет зависеть усиление или ослабление сектантства.

Если такие секты, как бегунство или странничество и неплательщики, являются прямым, хотя и не сознательным протестом против известных невыносимо тяжелых условий народной жизни (вроде, например, непосильных податей и паспортов, сковывающих народ), то понятно само собою, что только устранением поводов и причин, вызывающих протест, можно парализовать развитие такого рода учений и не дать им принять еще более острые, более резкие формы. Между тем мы как будто не хотим замечать, что развитие многих сект находится в непосредственной зависимости от существования в народной жизни таких учреждений, как паспортная система, чрезмерное обложение народа разного рода податями и налогами и т.п.».64P.S. Вне закона. S.77

Практически все либерально-демократические исследователи русского сектантства причины популярности последнего в народе видят в экономических, политических, правовых и иных объективных условиях жизни русского народа. Росту сектантских настроений среди российского населения, считает С. П. Мельгунов, «содействуют в большой степени ненормальное правовое положение, противоестественные социальные и экономические условия жизни народных масс, которое является характерным признаком жизни деревни в наши дни. Этими преимущественно экономическими условиями, создающими атмосферу безотрадной жизни, должно объясняться развитие сект… Религиозный экстаз дает возможность забыть об окружающих невзгодах».65С.П. Мельгунов. Из истории религиозно-общественных движений в России XIX в. С.228.

С мнением С. П. Мельгунова о причинах возникновения сектантства в России солидаризируется другой исследователь религиозно-духовных исканий русского народа А. С. Пругавин. Он, в частности, указывает, что «вопрос о расколе тесно органически связывается не только с вопросом, касающимся церкви, духовенства и школы, но также со всеми теми вопросами нашего общественного быта, которые относятся к правовому и экономическому положению народа».66А.С. Пругавин. Старообрядчество во второй половине XIX в. С.88Свой вывод А. С. Пругавин обосновывает на конкретном материале из истории различных религиозных движений в России в XIX в. Повествуя о религиозном движении так называемых немоляков-упорщиков и медальщиков, он убедительно показывает, что «все эти секты являются прямым результатом ненормальности экономических условий, окружающих массу нашего крестьянства».67Там же С.89Такового же мнения он придерживается и при исследовании истории зарождения другого популярного на Урале религиозного движения – секты неплательщиков. «Появление секты неплательщиков, — говорит он, — является прямым и характерным продуктом известных условий социальной жизни русского крестьянства».68А.С. Пругавин. Неприемлющие мира. Очерки религиозных исканий. Анархическое течение в русском сектантстве. М., 1918. С.9«Возникновение этой секты, — уточняет он, — относится ко времени введения крестьянской реформы, вызвавшей в среде заводского населения многие недоразумения и недовольство», в результате чего «движение, вызванное причинами аграрного и социального характера, в своем дальнейшем развитии постепенно вылилось в форму религиозных сект с явно выраженными тенденциями анархического характера с полным отрицанием церкви и государства со всеми их установлениями».69А.С. Пругавин. Указ. соч. С.7, 10

Связывая возникновение сектантства в России в конце XIX в. с социально-экономическим кризисом, охватившим страну в результате перехода национальной экономики на рельсы буржуазно-рыночных отношений, либерально-демократические авторы дают соответствующую морально-политическую характеристику тем, кто вставал под знамена сектантской идеологии. По мнению С. П. Мельгунова, «сектанты являлись у нас всегда наиболее мыслящими и передовыми элементами в народной среде».70Мельгунов С.П.. Из истории религиозно-общественных движений. С.228.Обосновывая свою точку зрения, он писал: «Несколько лет назад, когда Россия напоминала еще спящее царство, когда в сознании политических деятелей, отказавшихся от прежней идеализации народных сил, стоял еще неразрешенным мучительный вопрос о переменах, происшедших в крестьянстве с того времени, как пали оковы крепостного рабства, сектанты, как передовые элементы в народной среде, своим сознательным отношением к общественным явлениям могли служить показателем происходящих перемен. При всем своем отрицательном даже отношении к направлению сектантской идеологии, в ней общественная мысль могла улавливать некоторые признаки, служившие ей путеводной звездой. Она отмечала нам несомненное пробуждение народного самосознания».71Мельгунов С.П. Указ. соч. С.231.

Что же касается всевозможных наговоров и потоков клеветы в адрес сектантов, то о них С. П. Мельгунов высказывался так: «Итак, все столь распространенные у нас «рассказы, толки и легенды» о народном мистическом сектантстве должны быть признаны в значительной степени совершенно необоснованными. В распространении этих легенд, к сожалению, больше всего, пожалуй, виновата наша беллетристика…»72Там же

С. П. Мельгунов, обвинив русскую беллетристику в распространении клеветы в адрес русских сектантов, имел в виду таких отечественных литераторов, как А. Мельников-Печерский, Д. Мережковский, А. Белый, которые красочно живописали «развратные хлыстовские радения», бездоказательно заявляли, что некоторые сектанты «обрезают грудь у богородицы, режут ее на куски, убивают младенцев, причащаются кровью, а тело сушат в порошок, с которым после пекут калачи» и т.п. К клеветнической кампании против старообрядцев и сектантов, изображавшихся на страницах части российских газет, журналов и романов в виде морально разложившихся людей, которым не место в обществе и которых поэтому надо изолировать в тюрьмах и психиатрических лечебницах, присоединились в конце XIX в. и некоторые российские ученые. Так, мрачный патологический тип сектантства в своих работах рисовал российский психиатр И. А. Сикорский.73И.А. Сикорский. Эпидемические вольные смерти и самоубийства. Вопросы нервно-психической медицины. Киев, 1897.

С резкой отповедью подобного рода измышлениям выступили представители либерально-демократического направления в исследовании русского сектантства Пругавин, Андерсон, Ясевич-Бородаевская в коллективной статье «Изуверские секты и веротерпимость».74См.: Мельгунов С. Церковь и государство в России. Вып.1. М., 1907. С.172-177.К ним присоединился и представитель марксистского направления в изучении русского сектантства В. Д. Бонч-Бруевича в работе «Кровавый навет на сектантов христиан».75В.Д. Бонч-Бруевич. Кровавый навет на сектантов христиан. СПб., 1918.

Образу русского сектанта как изувера, психопата и антиобщественного элемента, нарисованного православными авторами-сектоведами и их светскими единомышленниками, авторы либерального направления в изучении русского сектантства противопоставляют образы людей, обладающих исключительно положительными характеристиками, борцов с закоснелой бюрократической православно-монархической машиной.

«Искатели истины» — очень образно называет российских сектантов и старообрядцев В. И. Ясевич-Бородаевская. Раскрывая духовный и нравственный облик этих «искателей истины», жизнь и веру которых она изучала на протяжении 25 лет, Ясевич-Бородаевская с сочувствием писала следующее: «Все эти люди, движимые жаждой познать истину и осветить ею свою жизнь, глубоко заинтересовали меня и жизнь их, переполненная страданиями и горем, пропитанная насквозь горючими слезами и кровью, стала моим горем, моими страданиями, и нашла свое отражение в последующих работах… И чем глубже я окуналась в это бездонное море человеческого горя, тем непрерывнее становились страдания, предо мной раскрывавшиеся, перенося мое внимание от южного сектанства к старообрядчеству, от фактов и событий текущего дня к летописным страницам былого. Чем далее уходила я в область изучения народной жизни и разных религиозных течений, в их многообразии, тем ярче, среди царящего невежества и тьмы, вырисовывались предо мной эти смелые искатели правды и истины в своем духовном превосходстве и тем понятнее становилась для меня та пропасть, которая естественным путем образовалась между гонимыми и гонителями».76В.И. Ясевич-Бородаевская. Указ. соч. С. XI-XII

На этой высокоэмоциональной характеристике русского сектантства, которая являлась общей для всех представителей либерально-демократической линии в исследовании религиозных движений в России, мы и закончим настоящий раздел. Хотелось бы отметить лишь то обстоятельство, что все они, несмотря на явно выраженные симпатии к тем, кто являлся жертвой репрессий и гонений со стороны властей по причине инаковерия, в то же время придерживались строго научных принципов объективности и беспристрастности при изучении и описании образа жизни русских сектантов XIX в., что делает их наблюдения и выводы еще более ценными для современного исследователя истории религиозно-духовных процессов в России.



§3. Марксистское направление

Историю марксистской школы в изучении русского сектантства можно разделить на два теснейшим образом связанных друг с другом периода: дооктябрьский и послеоктябрьский.

Различие между первым и вторым определяется прежде всего различным положением большевистской партии в политической системе российского общества. В конце XIX и начале ХХ столетий деятельность этой партии была нацелена исключительно на завоевание власти, в связи с чем большевики были заинтересованы в первую очередь в расширении числа союзников в этой своей революционной борьбе с царизмом. Именно эти соображения породили ту тактику и стратегию отношения большевиков к сектантству, которые в резолюции II съезда РСДРП были выражены в следующем виде: «Принимая во внимание, что сектантское движение в России является во многих его проявлениях одним из демократических движений в России, II съезд обращает внимание всех членов партии на работу среди сектантства в целях привлечения их к социал-демократии».77Ленин В.И. Полн. Собр. Соч. Т.6 С.431.Реализуя написанную им же эту резолюцию партии, ее вождь В. И. Ульянов-Ленин в то дореволюционное еще время активно выступал в печати в защиту свободы совести, веротерпимости, активно боролся с «инквизиторской травлей сектантов» царским правительством.

Задачу привлечения русских сектантов на сторону большевиков В. И. Ленин возложил на своего ближайшего и надежнейшего друга и соратника В. Д. Бонч-Бруевича. Последний, наивно полагаясь на искренность чувств и высказываний своего вождя, добросовестно пытался реализовать тактику партии в своих дореволюционных статьях о сектантстве, защищал их от клеветнических измышлений со стороны царского правительства и православных сектоведов, следуя при этом традициям либерально-демократического направления в изучении русского сектантства. По его словам, не иноземные заезжие проповедники, не патология индивидов, а конкретные социально-экономические и политические условия жизни людей, прежде всего русских крестьян, вызывают к жизни различные сектантские настроения и организации, являющиеся именно протестом против царящего в стране порядка, в соответствии с которым самодержавие и православная церковь решали, как надобно жить, и думать и во что веровать русскому народу.78Бонч-Бруевич В.Д. Избранные сочинения Т.1. О религии, религиозном сектантстве и церкви. М., 1959.

Характерной чертой большинства российских сект, по мнению В. Д. Бонч-Бруевича, поэтому и является «свободомыслие», проявляющееся в том, что сектанты, не желая жить так, как от них требуют правительство и Церковь, «все дела житейские стремятся разрешить по собственному рассуждению, логикой собственного разума, установившегося обычного права и общественного мнения»,79Там же С.163допускают и рекомендуют свободную критику всего, ничего не ставя из окружающего их мира вне контроля собственного разума».80Там же С.164В силу этого, считает В. Д. Бонч-Бруевич, в этих сектах сильно демократическое начало, они в своем протесте против заскорузлых форм российского общежития – потенциальные союзники большевиков в борьбе последних с царизмом.

После прихода к власти и упрочения своей диктатуры большевики пересмотрели отношение к своим бывшим союзникам во время подготовки революции: мелкой буржуазии, крестьянству, интеллигенции, сектантству. Вспомнив, что религия – это опиум для народа, они объявили сектантству войну.

По мере того, как Сталин прибирал власть в свои руки и разворачивал в связи с этим борьбу со своими реальными и мнимыми противниками, в стране стала насаждаться атмосфера острой классовой борьбы с врагами пролетариата, к числу которых стали относить и верующих в целом. Поэтому сектантские лидеры и рядовые сектанты, как и православные священники и их прихожане были объявлены вне закона, вне общества, на них возлагались обвинения в контрреволюционной деятельности и государственной измене. Православное и все другие исповедания веры в Бога стали рассматриваться как несовместимые не только с теорией, но и с практикой социалистического строительства, в связи с чем все религиозные лидеры и рядовые верующие были обвинены во вредительстве, создании всяческих помех делу строительства светлого будущего. В ход пошли лозунги типа: «Антирелигиозный фронт кричаще виден как фронт классовой борьбы»,81Бухарин Н.И. Реконструктивный период и борьба с религией. Речь на II Всесоюзном съезде безбожников Революция и культура. 1929 №12 С.4«Борьба с религией – борьба за социализм»82Троцкий Л. Соч. Т. XXI. М., Л., 1927 С.313и т.п.

Естественно, что все работы по сектантству, выходившие в СССР в те годы, были написаны их авторами в соответствии с тем новым антисектантским курсом партии, который был выработан на партийном Совещании по антирелигиозной пропаганде при ЦК ВКП (б) от 27-30 апреля 1926г., принявшим печально знаменитые тезисы «Сектантство и антирелигиозная пропаганда». В этих тезисах констатировался прежде всего тот факт, что «в количественном отношении целый ряд сект является массовыми организациями, насчитывающими в своих рядах миллионы человек… Это обстоятельство заставляет нас серьезно относиться к продолжающемуся росту сектантского движения».83Коммунистическое просвещение 1926 №5 С.30

На этом же совещании большевистские идеологи, пропагандисты и партийные лидеры без всяких сомнений стали отмечать антисоветский, контрреволюционный характер сектантства, напрочь забыв ленинские указания о наличии демократического начала у многих русских сект. «Реакционные тенденции в сектантстве, — было заявлено в Тезисах, — сохранялись всегда, так как свою хозяйственную независимость и обособленность сектанты старались проявить не только в религиозном отношении, но и в политическом, хозяйственном и культурном. Независимость и обособленность сектантских организаций в политическом отношении привела их к фактическому признанию Лиги Наций, к союзу с западноевропейской и американской буржуазией через посредничество заграничных сектантских организаций, довольно открытыми руководителями и благотворителями которых является Рокфеллер (сын), Куллидж, Форд, Ллойд-Джордж и др.».84Там же С.33

Нагнетая истерику классовой борьбы, авторы указанных Тезисов продолжают в том же духе: «От связи и материальной поддержки со стороны заграничных капиталистических организаций, прикрываемых религиозно-сектантской оболочкой, русские сектанты до сих пор не отказались. В лице многих русских сектантских организаций заграничная буржуазия имеет хорошего осведомителя и в обмен на материальные ценности получает от русских сектантов и своих специальных агентов, проживающих в СССР под видом сектантских проповедников, все нужные ей сведения. Во время интервенции были случаи открытой поддержки интервентов отдельными сектантскими группами. В белобандитских и контрреволюционных выступлениях против Советской власти часть сектантских вожаков и кулаков участвовали открыто и активно. Это показывает, что сектантская оболочка может служить прикрытием контрреволюционной деятельности»85Там же, ибо «по своему социальному составу сектантство является мелкобуржуазным преимущественно крестьянским движением».86Там же С.30

Для доказательства антисоветского противогосударственного характера сектантства при этом использовались как «теоретические» изыски, так и всевозможные «конкретные» примеры, в большинстве своем являющиеся бесстыдной ложью и фальсификацией, сочиняемой под руководством органов госбезопасности. «Примерами» подобной контрреволюционной деятельности русских сектантов были в те годы наполнены страницы массовых общественно-политических органов большевиков (газет, журналов), в которых образно повествовалось о вредительской, шпионской и изуверской деятельности адвентистов, баптистов и прочих, их тайных связях с Западом, о стремлении всячески противодействовать социалистическому строительству в СССР.87О подрывной, шпионско-вредительской деятельности писалось, в частности, в следующих центральных и местных печатных органах:

Соответствующими красками писался и обобщенный портрет сектанта в СССР, для чего большевистские богоборцы и безбожники, несмотря на всю свою ненависть к православию, частенько прибегали к той обличительной и обвинительной лексике, которая до них была апробирована еще православными сектоведами в царской России. Вот и представал перед советским читателем сектант-изувер, «убивающий людей», «насилующий женщин при жизни и перед их смертью», на которую «он же их и увлекает», ибо «насильственная смерть, якобы ведет к блаженству».88Козьмина А.А. О религиозном сектантстве в Иркутской области. Иркутск, 1939. С. 38;Но это не самые большие, с точки зрения большевистских авторов, грехи сектантов в СССР. Они ко всему прочему за маской проповедника таят личину врага народа. «На устах – сладенькая улыбочка, евангельская проповедь всеобщей любви и братства, «непротивления злу насилием», предназначенная для отравления сознания трудящихся, — такими словами рисует портрет сектанта в СССР большевистский сектовед 30-х годов XX в. Ю. Майский. — за пазухой – револьвер и нож, шпионские чертежи и записки. Вот каковы они, многие вожаки и проповедники сектантства, затаившие звериную злобу против нашей социалистической страны, против нашего народа. Это люди, которые, надев на себя личину «святош», маскируясь, ведут подлую вражескую работу. За последние годы выявлено немало сектантских «братцев», занимавшихся в СССР вкупе с троцкистско-бухаринскими бандитами шпионажем по заданию фашистских разведок».89Майский Ю. О сектантах М., ОГИЗ, 1939 с.21Продолжая традиции официального и православно-миссионерского сектоведения дореволюционной России, большевистские идеологи выискивали следы иноземного характера и происхождения сектантства. В. Тихомиров, например, следующим образом рисует генезис русского сектантства: «Сектантскую идеологию, развившуюся в другое время и в другой стране, но близкую к чаяниям и настроениям, возникшим в силу экономических условий в среде крестьянства, легче было перенести в Россию. Так, в эпоху ту были занесены (подчеркнуто нами – авт.) секты, которые принято по их происхождению называть «западными», по их отношению к учению и обрядовой стороне – «рационалистическими».90Тихомиров Б. Баптизм и его политическая роль. М.-Л., 1929. С.10

Активные поиски западных «корней» русского сектантства понадобились большевистским «теоретикам» для того, чтобы обвинить своих несчастных соотечественников, посмевших верить, думать и жить по-своему, в связях с зарубежными подрывными центрами, в антигосударственной деятельности, измене своему народу. Н. Болдырев в работе «Апостолы международного капитала атакуют пятилетку» обвиняет русских сектантов в том, что они «служат мировому капиталу». Сектанты, по его словам, несомненно, классовые враги русского народа, ибо с началом первой пятилетки «сектантские вожаки вывели свои силы на передовые участки фронта (антисоветского – авт.) и повели заказанную заграничным хозяином работу»91Болдырев Н. Апостолы международного капитала атакуют пятилетку. Саратов, 1931. С.47— борьбу с Советской властью, срыв социалистического строительства. В роли заказчика у Н. Болдырева выступает «мировой капитал», которому и служат, кто осознанно, а кто и не подозревая об этом, сектанты в СССР. Этим последним, т. е. тем, «кто подобно «Иисусам Христам» служат у него на запятках, — указывает Н. Болдырев, — он поручает задание: в тылу Советского Союза всегда отвлекать рабочих от ударных темпов индустриализации страны, т.к. индустриализация является основой обороны… Вот почему Христовое воинство мобилизует все свои «специальности» для борьбы против социалистического строительства. Фронт борьбы международного капитала против нас, таким образом, начинается не за рубежами нашей страны. Нет. Замаскированные религией капиталистические отряды копошатся на авангардах пятилетки и в нашем тылу».92Там же С.69

Резюмировал позицию большевистских «сектоведов» Ф. М. Путинцев – главный партийный авторитет и теоретик в области сталинского сектоведения. В тезисах своего доклада на Совещании при Агитпроме ЦК ВКП (б) в 1926 г. он заявил: «Сектантские организации… являются политической агентурой и военно-шпионскими организациями международной буржуазии». В последующем доказательству и обоснованию этого тезиса он посвятил главный наукообразный свой труд «Политическая роль и тактика сект», на 700 страницах которого были вылиты потоки клеветы на сектантов в СССР.93Путинцев Ф.М. Политическая роль и тактика сект М., 1935Обвиняя всех сектантов в контрреволюционной деятельности, большевистские сектоведы классифицируют их по степени вредности. В число наиболее вредных и опасных для Советской власти и социалистического строительства, как в свое время и для царского самодержавия, попали адвентисты, ибо «сколочена эта новая религия (адвентизм – авт.) по-американски: просто, крепко. Она бьет по сознанию масс сильно действующими средствами, отбрасывая прочь устаревшую поповскую труху. У адвентистов гвоздем всей системы одурачивания является проповедь «конца мира», который наступит в ближайшее время… Задача адвентистов прежде всего – напугать, поразить сознание мыслью и неизбежном конце в ближайшие дни. Их цель – нагнать на человека ужас и загнать его страхом в объятия Христа».94М.Галактионов. Классовый враг под сектантской личиной. М.-Л., 1930. С.21

Аналогичное мнение о неодинаковой опасности различных сект и об особой вредности для Советской власти адвентистских организаций высказывают и авторы известной в 30-е годы уже прошлого столетия работы «Адвентисты» Г. Фрицен и А. Рейнмару.95Фрицен Г., Рейнмару А. Адвентисты М., 1930По их мнению, особая опасность и вредность адвентизма состоит в том, что адвентисты привнесли в свою догматику много рационалистических моментов, а также в том, что свою реакционность они скрывают, на словах славословя на каждом шагу новые советские порядки, распинаясь в своей верности революции, за которую они, мол, всегда боролись и т.д.96Фрицен Г., Рейнмару А. Адвентисты М., 1930

Еще один исследователь сектантства вообще, адвентизма в частности, А. И. Клибанов, позднее ставший признанным авторитетом в области изучения русского сектантства, в одной из своих первых работ «Адвентисты» также не верит признанию адвентистской верхушкой советской власти и считает адвентизм наиболее реакционной религиозной организацией, контрреволюционная сущность которой маскируется за лживыми заявлениями ее лидеров.

«Помимо того, что адвентистские главари, — писал он, — занимаются вредительством, шпионажем, стараются воспитывать в антисоветском духе трудящихся, помимо всего этого сама адвентистская идеология играет контрреволюционную роль. Ведь с точки зрения убежденного адвентиста, героическая борьба трудящихся за социализм совершенно бессмысленна. К чему тратить свою энергию, силы на индустриализацию, на социалистическую переделку сельского хозяйства, если должна наступить кончина мира? К чему бороться за освобождение человечества от гнета, к чему все это, раз должно наступить второе пришествие, раз должен явиться Спаситель?! Спасение в таком случае придет само собой. Обволакивая сознание трудящихся традиционными легендами о пришествии никогда не существовавшего Христа, запугивая их диким вымыслом о кончине мира, т. е. пропагандируя адвентизм, кулаки и нэпманы, перерядившиеся в проповедников, делают свое черное дело… Как и всякой религии, трудящиеся должны объявить решительную борьбу адвентизму».97Клибанов А.И. Адвентисты. Л. 1931. С.32

И эти призывы к «решительной борьбе» с адвентистами, сектантами в целом не остались не услышанными. В совокупности с линией партии на уничтожение сектантов как классовых врагов, определенной на Совещании при Агитпроме ЦК ВКП (б) в 1926 г., такого рода призывы побудили местные органы Советской власти начать кампанию по закрытию сектантских организаций. Мероприятия по ликвидации адвентистских и иных сектантских объединений начались осенью 1927 г., усилились в 1929, завершились в основном в 1937 г. Было закрыто большинство молитвенных домов сектантов, многие сектанты, сектантские служители и их семьи были высланы в различные регионы страны. Молитвенные собрания проводились теперь нелегально: сектанты в результате этой травли вынуждены были уйти в подполье. Этот факт, однако, только усилил подозрительное отношение к ним. В литературе же о сектантах начисто исчез всякий даже намек на исследовательский характер; авторы таких работ были переведены в ранг партийных идеологов и они искусно отрабатывали свой партийный долг, всеми возможными и невозможными средствами обличая сектантов в различного рода грехах, выливая на них потоки грязных наветов…

С 1942 г. наблюдается определенное потепление в отношениях между государством и Церковью. Коснулось это потепление и неправославных религиозных объединений, которые большевики, невзирая на то, что в СССР давно уже нет государственной Церкви, упорно именовали «сектантами». В 1944 – 1945 гг. это потепление приняло конкретные организационные формы: произошло объединение баптистов, евангельских христиан и части пятидесятников во Всесоюзный союз евангельских христиан-баптистов. В 1947 г. начал вновь после длительного перерыва формироваться Всесоюзный Совет адвентистов седьмого дня (ВСАСД). Пережив трудности Великой Отечественной войны 1941-1945гг., «сектантские» объединения получили более-менее сносные условия для нормальной деятельности. Трагедия войны, испытания и переживания, выпавшие во время нее на советский народ, привели к росту религиозности населения страны. Коснулось это и «сектантских» объединений: растет численность адвентистских, баптистских и иных протестантских объединений.

После смерти Сталина, занятые борьбой за власть, большевистские вожди на время забыли о религиозном вопросе. Христианские лидеры занялись активным строительством своих организаций в масштабе всей страны, наивно полагая, что временное затишье, эта пауза в борьбе большевиков с религией имеет необратимый или, по меньшей мере, долгосрочный характер. Но надежды эти были напрасными, ибо уже в 1954 г. вышло печально знаменитое постановление ЦК КПСС об усилении атеистической работы среди населения, которое вызвало к жизни новый «крестовый поход» большевиков против религии. Это была хорошо продуманная и хорошо организованная, долгосрочная кампания, рассчитанная не на одно десятилетие. Своей целью она имела «изживание» религии как пережитка капитализма из жизни советского общества. Результатом этой многолетней кампании явились всевозможные ограничения деятельности религиозных объединений в стране. Удар был направлен в первую очередь на центральные органы религиозных объединений с целью их развала и уничтожения. Благодаря провокационной деятельности произошел раскол в Совете ВСЕХБ (Всесоюзный Совет Евангельских Христиан – Баптистов), результатом чего стало практическое прекращение деятельности этой организации. В декабре 1960 г. была остановлена деятельность ВСАСД, после чего у многих местных адвентистских организаций были отобраны регистрационные справки, а на рядовых верующих вновь обрушились всевозможные репрессии.

Коснулась эта кампания и выпускаемой в СССР атеистической литературы по вопросам сектантства. Авторам антисектантских работ этого периода пришлось «работать» в более сложных условиях, нежели их предшественникам 20-х – 30-х годов. Согласно «теоретическим» изысканиям идеологов КПСС организованное сопротивление внутренних классовых врагов было подавлено, верующие, несмотря на религиозный дурман в их головах, считались советскими людьми, и, естественно, патриотами своей Родины, что нашло свое отражение и в изменении социально-политической платформы религиозных объединений и церквей. Поэтому Постановление ЦК КПСС (1954 г.) об атеистической работе требовало вести борьбу с Церковью уже не как с классовым врагом, а как с пережитком прошлого, сохранившимся в условиях передового социалистического общества в силу консерватизма общественного сознания. В связи с этим всем партийным пропагандистам было предписано строить антирелигиозную кампанию в форме борьбы передового научно-материалистического мировоззрения со старым антинаучным религиозным мировоззрением, с религиозным дурманом в головах верующих.

Типичной для того времени была работа «Сектантство и его идеология», автор которой Е. А. Тучков в прошлом был сотрудником органов НКВД, выполнял функции секретаря Антирелигиозной комиссии. Эта работа была написана уже в соответствии с новой линией КПСС. Е. А. Тучков в соответствии с этой линией указывает на то, что успехи социалистического строительства, уничтожение эксплуататорских классов вынудили церковь и сектантов изменить свои политические позиции, что, однако, не изменило реакционной сущности религии и сектантства. Ведь «изменились политические позиции руководителей сект, но идеология религиозного сектантства не изменилась. Она осталась антинаучной, чужой и враждебной интересам коммунистического строительства».98Тучков Е.А. Сектантство и его идеология. М., 1955. С.12Наиболее вредными, с точки зрения автора, являются адвентистские «пророчеств о конце мира», которые «всегда использовались сторонниками религии для того, чтобы посеять среди верующих страх перед богом, убедить их в бренности земного существования, в бессмысленности борьбы за лучшее будущее. В наших современных условиях такие «пророчества» внушают верующим вредную мысль о никчемности их труда, воспитывают пассивность, апатию».99Там же. С.22

В таком же духе писались и другие работы, посвященные адвентизму, баптизму и т.д. Не обращая внимания на специфику вероучения и культа этих религиозных течений, историю их возникновения, авторы таких работ акцентировали свое внимание на вредности идей христианства, их чуждости советскому человеку. В те годы на поток был поставлен выпуск антисектантских книг и брошюр, уже одни названия которых должны были указывать на реакционность сектантства: «Заживо погребенные»100Сергеенко М.М. Заживо погребенные. М., 1964, «Жизнь на коленях»,101Маят Е.В., Узков И.Н. Жизнь на коленях. М., 1964«Проповедники тьмы и мракобесия»102Александров А. Проповедники тьмы и мракобесия. Кишинев, 1958, «Под маской святости»103Антонова О.А. Под маской святости. Омск, 1962, «Изуверы»104Блудный В.И. Изуверы. М.,1961. Гузанов В.Г. Изуверы. Из записной книжки журналиста. М., 1962, «Ловцы человеческих душ»105Альшанский Ю. Ловцы человеческих душ. Ставрополь, 1962. На обложках этих книг рисовались обычно паутина, страшные насекомые и пауки, черные силуэты мрачных фигур в капюшонах, что должно было символизировать порочность и пагубность сектантства.

В таком же ключе были написаны и многочисленные работы, посвященные адвентизму.106Яковлев В.Г. Кто такие адвентисты 7 дня и что они проповедуют. Алма-Ата, 1961.Все они претендовали на научную характеристику адвентистского вероисповедания. Однако в них отсутствует серьезный анализ тех причин и мотивов, по которым люди предпочитали адвентизм всем другим христианским вероисповеданиям, обстоятельное и объективное исследование специфики идеологии, нравственной программы, отношения к науке адвентизма, отличающей его от иных, христианских деноминаций. Центральное место в этих работах занимало опровержение учения адвентистов о втором пришествии Христа и доказательство его несостоятельности с точки зрения марксизма-ленинизма.

Авторы такого рода атеистических работ большое внимание уделяли обоснованию того, что советская мораль, моральный облик строителя коммунизма гораздо выше, чем нравственный потенциал верующего, изображая при этом адвентистов, баптистов и т.д. в виде опустившихся, аморальных личностей, обвиняя их во всевозможных прегрешениях. В одной из таких работ писалось: «Басни о святости семейных отношений у баптистов и адвентистов, как и сказки о христовой любви у иннокентьевцев и хлыстов, служат лишь для прикрытия безнравственности и разврата, царящего в сектах и возведенного в культ, таких безобразных явлений, как «свальный грех» во время молитвенных радений у хлыстов и пятидесятников».107Суглебов Г.А. Венчается раба Божия. М., 1959.С.29

Подытоживая обзор советской литературы о сектантстве вообще, адвентизме в частности, следует отметить, что характерные для нее штампы казенного безбожия и официального догматизма продолжали воспроизводиться массовыми тиражами вплоть до конца 80-х годов прошлого столетия. Лишь после празднования 1000-летия крещения Руси в стране стало меняться отношение государства к религии и верующим, что нашло свое отношение в литературе.

После принятия первых демократических законов о религиозном культе этот процесс еще более активизировался. Церковь окончательно вышла из подполья. Сей факт нашел свое отражение в изменении образа верующих в общественном мнении, чему в немалой степени содействовали средства массовой информации, ранее рисовавшие верующих исключительно черными красками. Стеллажи книжных магазинов и библиотек стремительно стали наполняться религиозной литературой самого различного толка. Правда, авторами такого рода книг были преимущественно сами верующие. Наконец, когда религиозный ренессанс стал неотъемлемой чертой современной России, за исследование процессов, происходивших в духовной жизни страны, взялись и профессиональные религиоведы. Свое внимание они сосредотачивали главным образом на изучении взаимоотношений религии и общества в целом, или же выбирали в качестве объекта изучения православие как несущий элемент русской культуры. Что касается изучения религиозных меньшинств, их места в российской действительности, то они были обойдены вниманием серьезных исследователей. Исключением в данном случае является творчество известного российского философа, религиоведа Л. Н. Митрохина, давно интересующегося российским баптизмом. Исследованию истории последних он посвятил свою работу «Баптизм: история и современность».108Л.Н. Митрохин. Баптизм: история и современность (философско-социологические очерки). СПб., 1997.В этом сочинении он, органично соединив исторический и логический метод исследования, используя богатый источниковедческий материал, раскрывает сущность и специфику баптизма, исследует историю его возникновения, определяет подлинное место баптизма в общей истории христианства, уделяя при этом самое пристальное внимание его российскому «варианту», проблеме самобытности последнего. Путь, который избрал Л. Н. Митрохин при исследовании самобытности «российского баптизма» как особой формы баптизма, его религиозно-духовных предпосылок, является, с нашей точки зрения, весьма эффективным при решении проблемы появления на русской почве тех или иных религиозных течений, в свое время возникших в иной социально-культурной среде. Что касается аналогичного исследования истории российского адвентизма, то таковых в последние годы в российской литературе не появилось. Попыткой компенсировать этот пробел можно считать настоящую работу.



Глава II. Социокультурные и историко-религиозные предпосылки новейшего адвентизма



§1. Эсхатология, милленаризм и адвентизм: проблема дефиниций и классификаций

Вторую главу мы не случайно начинаем с анализа социокультурных и историко-религиозных корней и предпосылок новейшего адвентизма, ибо последний, несмотря на стройность и логичность своего вероучения, являет собой сложную вероисповедную систему, состоящую из различных, хотя и взаимосвязанных друг с другом доктринальных компонентов, каждый из которых прошел длительный путь исторического развития с тем, чтобы в совокупности с другими и составить то стройное вероучительное здание, которое мы и именуем новейшим, или современным адвентизмом. Возможно, адвентистские лидеры и теологи и не согласятся с тем положением, согласно которому их вероучение явилось результатом длительной исторической интеграции различных христианских элементов, в процессе которой новейший адвентизм и обрел в конце концов именно ту свою вероучительную форму и культовую практику, которые и позволяют ему занять вполне определенное и конкретное место среди прочих христианских учений. Возможно, им ближе та картина происхождения адвентизма, согласно которой последний, хотя и обязан своим появлением земной жизни, деятельности и пророчествам Иисуса Христа, тем не менее в определенном смысле он лишен земной истории, ибо выражает именно ту истину, которая является неизменной в силу связи с Божеством, обладающим в качестве своего атрибута вечностью и неизменяемостью. Адвентизм же и предназначен для того, чтобы раскрыть людям подлинный смысл этой истины, т. е. показать им ее извечный и в этом смысле высший характер. Такая картина происхождения и истоков адвентизма, конечно, имеет право на существование, однако место ей – в богословско–теологической литературе. Мы же, задавшись целью исследовать исключительно земное происхождение адвентизма, выявить его посюстороннюю специфику, исходим из принципа функциональной взаимозависимости и взаимовлияния истории религиозных движений и социальной истории общества. Поэтому, руководствуясь в первую очередь этим принципом, мы и предпринимаем в настоящей работе попытку конкретизировать эту взаимозависимость и взаимовлияние на примере земной истории адвентизма. Предпринимаем попытку реконструировать реальную историю этого религиозного движения, связанную с конкретными людьми, их чаяниями и надеждами, с конкретными событиями и социальными процессами.

Само слово «адвентизм» происходит от латинского «адвентус», означающего буквально «пришествие» и, включенное в название конкретного религиозного течения, указывает на один из его важнейших догматов: веру во второе пришествие Иисуса Христа и приготовление мира к этому и последующим за ним событиям. Другим основополагающим догматом адвентизма, как и любого другого христианского течения, является догмат о Божественном творении мира в семь дней. Обычно любая книга о христианстве, неважно светская или богословская, главное внимание читателя останавливает на учении о Творении, о разумном характере последнего и т.д. Что касается христианского учения о втором пришествии и конце мира, то ему повезло гораздо меньше: в русскоязычной литературе, во всяком случае, последних лет нет ни одного исследования на эту тему. Данное обстоятельство обуславливает, таким образом, актуальность любой попытки восполнить указанный пробел, что мы и пытаемся реализовать ниже. Для нас обращение к теме «второго пришествия» актуально вдвойне, ибо, как было уже сказано, без раскрытия смысла этого догмата невозможно адекватно понять как сущность адвентизма, так и его реальное место в общей истории христианства.

Учение о конце света, или, точнее, о конечных судьбах мира и человека в научной литературе получило название эсхатологии (от греч. Eschatos – последний, конечный и… logos – учение, наука). При этом различается индивидуальная эсхатология, т. е. учение о загробной жизни единичной человеческой души, и всемирная эсхатология, т. е. учение о цели космоса и истории и их конце.

Термин «эсхатология» употребляется учеными и теологами для обозначения множества различных доктрин и верований, связанных с идеей «конца мира». В своем первоначальном значении это понятие относилось лишь к иудео-христианской традиции, связанной с библейскими представлениями о конце мира, воскрешении умерших, Страшном Суде и т.д.. Впоследствии историки религии расширили область его применения и стали употреблять его для обозначения аналогичных сюжетов в религиозных системах различных народов и эпох, включая первобытные и языческие религии древности, восточные и центрально-азиатские культы. Объяснялась эта тенденция тем соображением, что все религии по сути своей эсхатологичны, ибо вне зависимости от конкретной формы, которую они принимают, религиозные поиски в конечном итоге всегда оказывались поисками конечного состояния реальности (абсолютного бытия), высших ценностей (абсолютного блага, истины, разума и т.п.) и особых, высших качеств (трансцендентное, непостижимое разумом).109King W.L. Eschatology: Christian and Buddhist Religion. Leiden, 1896. Vol. 16. №2. P. 169

Поэтому, хотя происхождение и буквальное значение эсхатологических настроений, ожиданий, надежд и идей связано с иудаизмом и новозаветным христианством, историю эсхатологии как всеобщей религиозной доктрины сегодня принято начинать с рассмотрения культур и религий бесписьменных народов и племен. При этом исследователи указывают, однако, на определенные различия между библейской (ветхозаветной и новозаветной) эсхатологией и формами выражения эсхатологических идей и настроений в других религиях и культурах. В последнем случае (в первую очередь в религиях первобытных и восточных народов) преобладают теогонические и космогонические представления, связанные образом извечности борьбы двух тенденций в жизни космоса – его становления и угасания. В связи с таким различием между библейской эсхатологией и эсхатологическими сюжетами в иных религиях известный религиовед М. Элиаде предложил даже ввести два названия для этих различных форм выражения эсхатологических настроений и идей: мифологические и исторические типы эсхатологий.110Элиаде М. Миф о вечном возвращении. М., 2000. С. 224.

Для эсхатологий мифологического толка характерно прежде всего воспроизводство начала мира в его конце, когда смерть сменяется жизнью с той лишь целью, чтобы в последующем стать новым этапом в вечном процессе становления и угасания космоса. Таков вечный закон космоса, которому подвластна не только жизнь природы, но и людей. Это поистине настоящий закон космоса, бытия. Это извечное возвращение, извечное повторение единого ритма Космоса, включающего закономерное, повторяющееся его периодическое разрушение и столь же закономерное его возникновение, точнее воссоздание в первоначальном виде. Этот закон жизни Космоса отрицает саму мысль об истории, понимаемой как движение по трем координатам: прошлое – настоящее – будущее. История здесь представляется как цикл, круговорот, повторяющийся до бесконечности (сотворение, уничтожение, новое воссоздание Космоса). Именно эту мысль, это убеждение в извечности «возвращения к началу» имеют, несут различные мифы и мистерии древности и первобытности: будущее есть возвращение к старому. Сценарии этих мифов и мистерий ежегодного обновления Космоса через воспроизводство, имитацию акта Сотворения имеют глубокое символическое содержание. Театрализованная постановка смерти и возрождения к жизни умирающих и оживающих богов, царей имеет значение магического действа. Миссия этих богов-царей – периодически возрождать весь Космос, всю Природу, все Бытие. История в результате в таком случае по существу перестает быть историей, отрицаемая идеей круговорота Времени.

Такое понимание Времени, законов жизни Космоса и людей было характерно не только для теокосмогонических мифов и обрядов народов бесписьменной культуры, но и для великих культур Древности. Как писал известный исследователь Древнего Мира А. — Ш. Пюэш, «по известному платоновскому определению, время, определяющее и измеряющее обращение небесных сфер, есть подвижный образ неподвижной Вечности, которую оно имитирует, разворачиваясь по кругу. Следовательно, становление космоса в целом, а также развитие этого мира зарождения и разложения, коим является наш мир, будут проходить по кругу или в определенной последовательности циклов, в ходе которых одна и та же реальность образуется, разрушается и создается вновь в силу каких-то неизменных чередований. При этом не только сохраняется та же сумма вещества – ничто не утрачивается, ничто не создается вновь, — но… на протяжении каждого из этих временных циклов… воспроизводятся те же ситуации, которые уже имели место в предшествующих циклах; они будут воспроизводиться и в последующих циклах, и так до бесконечности. Никакое событие не уникально, не происходит лишь единожды (например, осуждение и смерть Сократа), а проигрывается и будет проигрываться вечно: те же самые индивидуумы, что уже появлялись, появляются вновь и будут появляться в будущем с возвращением цикла «на круги своя». Космическая продолжительность – это повторение и… вечное возвращение».111М. Элиаде. Указ. соч. С. 305

Порвала с этой языческой традицией лишь иудаистская картина мироздания, которая относится к типу исторических эсхатологий. Там Яхве побеждает саму идею цикличности Времени. В отличие от языческих богов он проявляется не в космическом времени, а во времени историческом, т. е. необратимом. Ведь любое проявление Яхве в истории привязано к какому-нибудь предшествующему проявлению. В падении Иерусалима, например, свой выход нашел гнев Яхве на свой народ, причем это был совсем не тот гнев, который Яхве обрушил на Самарию. Все деяния Яхве, таким образом, — это его личные, сугубо конкретные и уникальные, деяния в истории: все они раскрывают свой сокровенный смысл только его народу, народу, избранному самим Яхве.112М. Элиаде. Указ. соч. С. 304-305

Христианство еще решительнее порывает с мифологической эсхатологией, гораздо глубже проникая в сущность исторического времени прежде всего по той причине, что в Новом Завете Бог воплотился, обрел конкретно-индивидуальное, исторически обусловленное человеческое существование. Христианство, таким образом, выступает здесь как теология истории, ибо вмешательство Бога в Историю и в первую очередь воплощение Иисуса Христа в историческую, пережившую рождение и смерть, личность имеет транс-историческое значение и цель: спасение людей. Смысл христианской эсхатологии проявляется в движении от предыстории к собственно истории, точнее к ее финальной будущей цели – к Спасению. Как хорошо сказал по этому поводу М. Элиаде, христианство по существу отрицает саму возможность обратимости циклического времени, провозглашая одновременно его необратимость, ибо все, что происходит в новозаветной версии времени, есть ряд явлений уникальных, неповторимых: ведь Христос жил, был распят и воскрес один лишь раз.113М. Элиаде. Указ. соч. С. 243

В христианской эсхатологии большую роль играют также мессианизм и милленаризм. Мессианистские верования и чаяния верующих связаны с образом Мессии. Происхождение последнего исследователи видят в еврейском Машиах, что означает «помазанник». Первоначально мессией называли всякого, помазанного освященным елеем, скажем первосвященника в Иерусалиме, или царя. Спустя время это понятие начали использовать применительно к образу «Божественного Спасителя», «посланца Бога». Мессианистские надежды на Мессию-Спасителя, который возглавит народ Божий, проходят по всему Ветхому Завету и наиболее полно находят свое выражение в Новом Завете. Согласно им Мессия должен явиться как избавитель рода человеческого. Первоначально он царь из дома Давидова, в котором воплощена древнееврейская надежда на то, что им действительно явится в лице Мессии подлинный царь-освободитель, который освободит и возвысит еврейское царство. В Новом Завете это уже Спаситель всего человечества, который находится на стороне всех страждущих и верующих в Его приход людей и в определенный момент истории вмешается в ее течение для наказания неверных и воздаяния праведным.

Милленаризм (от лат. Mille – тысяча), или хилиазм (от греч. Chilioi – тысяча) означает надежды и чаяния верующих, связанные со Вторым пришествием Спасителя и Его тысячелетним царством. Милленаризм (хилиазм) – это учение о грядущем тысячелетнем царстве Божьем и втором приходе Спасителя – Мессии. Свое начало милленаризм (хилиазм) получил еще в языческом мире.

О дохристианском происхождении милленаризма писал еще протестантский теолог И. Шнейдер в своей нашумевшей в Западной Европе в XIX в. книге «Хилиастическая доктрина»: «Идея, легшая в основу хилиазма, по своему началу и генезису намного древнее, чем само христианство. Она может быть уведена к тем отдаленным первобытным временам, которые знаменовали собой начало человеческой истории. С психологической неизбежностью она возникает в тот самый отрезок времени, когда дух человеческий стал ощущать и томиться всеми бедствиями и тяготами жизни, которые явились в свою очередь результатом его грехопадения первых людей. Одновременно идея эта связана с присущим роду человеческому стремлением ко всему возвышенному, духовному и светлому. Она далее открывается в воспоминаниях о потерянном райском блаженстве в связи с надеждами и ожиданиями будущего искупления и примирения с Богом, как оно и было первоначально предвосхищено самим Богом в протоевангелии, данном нашим прародителям в раю. Отсюда эти образы счастливого будущего играют крайне важную и существенную роль во всех формах человеческого духа. Будут ли эти формы иметь пантеистический, дуалистический или же теистический характер – конец истории всегда изображается в них гораздо выше и прекраснее, чем ее начало и историческое начало»114Schneider I. Die chiliastische Doctrine. Schaffhausen. 1859. S.6

Милленаристские ожидания Шнейдер, таким образом, толкует весьма широко, отождествляя их с представлениями о золотом веке человеческой истории. По его мнению, милленаристские представления проходят через всю человеческую историю: их не чужды творения языческих поэтов, философов, не говоря уже о произведениях древнееврейских пророков.

Наибольшее же свое выражение хилиазм (милленаризм) нашел в христианстве. «Христианство, — пишет М. Элиаде, — вторглось в историю, чтобы упразднить ее; величайшее чаяние христианина – это второе пришествие Христа, которое положит конец всякой истории».115М. Элиаде. Указ. соч. С. 243В период формирования раннего христианства милленаристские надежды и ожидания становятся важнейшей частью нового вероисповедания и в последующие времена проходят красной нитью через всю историю церкви, обнаруживая свое существование с особой силой в эпоху Реформации в Западной Европе в XVI столетии. Неоднократно между приверженцами милленаристских ожиданий скорого наступления земного тысячелетнего царства Христова и их противниками, отрицающими подобного рода ожидания как несогласные с духом и сутью христианского учения, разгорались ожесточенные споры. Эти споры нередко решались с помощью обращения противников милленаризма за поддержкой к силе и авторитету государства.

Периодически милленаризм утрачивал свой авторитет и значение, которым он пользовался среди верующих, как бы исчезая в небытие, отступая на периферию религиозной, социально-политической и культурной жизни общества. Однако, при наступлении более благоприятной социальной и духовной атмосферы, он словно птица Феникс возрождался с прежней, если не большей, силой и энергией, заново приобретал свой, казалось бы, утраченный навек авторитет и значение, заново привлекал к себе многочисленных и фанатичных адептов, с неуемной энергией пропагандировавших его доктрины. Милленаристские надежды и чаяния, охватившие христианские массы, разделялись также и многими отцами и «учителями» Церкви, полагавшими милленаризм и связанные с ним чувства и мысли вовсе не противоречащими общепринятому общему вероучению Церкви.

Милленаризм – одна из главных тем христианской литературы в течение многих столетий. Все эсхатологические концепции обычно по-своему относились к проблеме второго пришествия Мессии. В целом можно выделить три подхода к этой проблеме: премилленаризм, амилленаризм и постмилленаризм. Согласно первому Царство в будущем будет буквальным и земным и начнется с возвращения Христа. Амилленаризм утверждает, будто реального Царства никогда не будет. По утверждению представителей постмилленаризма, Христос возвратится после установления тысячелетнего Царства.

Позицию амилленаризма описал Энтони Хекем следующим образом: «Амилленаристы полагают, что тысячелетнее Царство, упомянутое в Отк.20:4-6, представляет собой царствование душ усопших верующих во Христе в раю в настоящий период времени. Они считают, что в настоящий период времени сатана связан на весь период времени между первым и вторым пришествием Христа, о чем сказано в первых трех стихах этой главы… Амилленаристы далее верят, что Божье Царство уже присутствует в этом мире, поскольку победивший Христос руководит Своим народом посредством Своего Слова и Духа, хотя они также смотрят в будущее, ожидая славного и совершенного Царства на новой земле в грядущей жизни… они считают, что царство зла будет продолжать свое существование параллельно с Божиим Царством до Конца мира… Так называемые «знамения времени» уже проявили себя в мире с момента времени первого пришествия Христа в мир, однако они еще более ярко засвидетельствуют будущее присутствие Спасителя непосредственно перед Его вторым пришествием. Вот почему амилленаристы ожидают того времени, когда Благая Весть будет провозглашена всем народам и окончательно завершится обращение Израиля перед возвращением Христа. Они одновременно предполагают более жестокие формы периода скорби и отступничества и появление антихриста перед вторым пришествием».116Anthony A. Hoekem. The Bible and the Future. Grand Rapids: Eerdmans, 1979. P. 174Большинство современных христианских теологов и богословов склоняется к позиции амилленаризма. Эту позицию начал развивать еще св. Августин.

В начале нашей эры, однако, большинство христианских авторов, как мы увидим ниже, стояли на позициях исторического премилленаризма. Сегодня сторонников такой позиции не слишком много. Одним из наиболее плодовитых разработчиков этого направления в учении о втором пришествии является Джордж Элдон Лэдд. Он посвятил этой проблеме ряд своих работ: «Теология Нового Завета»117G.E. Ladd. A Theology of the New Testament. Grand Rapids: Eerdamans, 1974, «Исторический премилленаризм»118G.E. Ladd. Historic Premillenarism//Robert G. Clouse, ed. The Meaning of the Millenium: Four Views. Downers Grove etc., 1977., «Разбитые надежды»119G.E. Ladd. The Blessed Hope. Grand Rapids: Eerdmans, 1956..

Кеннет Л. Джентри (младший), один из протестантских историков церкви наших дней основные положения исторического премилленаризма излагает в следующем виде:

Новозаветный период Церкви – это первая, начальная стадия Царства Божьего, что и предсказывали еще ветхозаветные пророки.

Новозаветная Церковь может одержать ряд случайных побед в истории, однако в целом не только не одержит победу в своей миссии, но и потеряет, в конце концов, свое влияние в мире и совратится к тому моменту, когда в конце периода Церкви возрастет мировое зло.

Церковь ожидает жестокие испытания тяжелых времен. Это будет время великой скорби, знаменующей собой конец человеческой истории.

Спаситель вернется к концу периода скорби, дабы восхитить Церковь, воскресить усопших святых и свершить суд над праведными в «мгновение ока».

После этого Спаситель возвратится на землю вместе со святыми, одержит победу в Армагеддоне, свяжет сатану и установит повсюду в мире Свое политическое господство, осуществляя руководство миром из Иерусалима лично в течение тысячи лет.

В самом конце тысячелетнего царства Христова сатана будет освобожден от оков, и случится массовое восстание против Христова Царства, восставшие нападут на Христа и Его спасителей.

Тогда вмешается Бог и через Свое вмешательство он произведет огненный суд, дабы помочь Сыну Своему и спасти святых. Завершится все воскресением и судом над нечестивыми, после чего начнется новый вечный порядок.120K.L. Gentry Jr. He Shall Have Dominion: A Postmillennial Eschatology. Tyler, Tex.: Institute for Christian Economics, 1992. P.63

Сам Кеннет Л. Джентри (мл.) является сторонником постмилленаризма, который он характеризует следующим образом:

Мессианское царство было уже установлено на земле в то время, когда во исполнение ветхозаветных пророчеств Христос впервые посетил землю.

Царство это имеет исключительно искупительный и духовный характер, но никоим образом не политический или физический.

Это царство оказывает преображающее социально-культурное влияние на окружающий мир и человеческую историю в целом.

Постепенно Царство Христово по мере истечения времени будет распространяться по всей земле. Распространение Царства Христова осуществится не без царственной власти Самого Христа как Царя, но без Его физического присутствия на земле.

Великая миссия завершится успехом, что будет включать и христианизацию всех народов.

Период духовного процветания будет длиться ровно тысячу лет, затем история подойдет к своему концу и завершится возвращением Христа лично, физически, во плоти. Его возвращение во второй раз будет сопровождаться буквальным физическим воскрешением и всеобщим судом, которые возвестят об установлении навсегда и окончательно Царства Божьего.121Gentry. He Shall Have Dominion. P. 71.

Различные авторы придерживались различных позиций. В разное время популярным было то или иное направление милленаризма. Разные социально-политические силы и группы примыкали к различным версиям милленаризма. Но ранние христиане однозначно стояли на позициях исторического премилленаризма, уходящего своими корнями в иудейскую традицию.



§2. Иудео-христианская традиция милленаризма

Несмотря на то, что истоки милленаристских верований можно обнаружить в языческих религиях, наиболее полное и яркое свое выражение они обрели в иудео-христианской традиции. Среди древнееврейского народа эсхатолого-хилиастические верования были широко распространены еще до нашей эры. Именно в лоне древнего иудаизма возникли представления о Мессии и Его царстве, мессианистско-эсхатологические надежды и ожидания, что грядущий Мессия явится их национальным царем-освободителем. В Ветхом Завете можно обнаружить множество мест, в которых нашли свое обращение эти настроения. Речь в них идет о могущественном Владыке и царе Израилеве (Пс.71,8-12; Быт.49,10; Исайи 40,10-11), о том, что царство Давида будет в определенное время вновь восстановлено в прежнем его величии (Иезек.34,23 и след.), что Иерусалим заново возродится как процветающий город, а народ иудейский обретет всеобщее благоденствие (Иоил.2,23 и след.; Исайи 52,1; 60,1 и сл.). В это время произойдет множество чудес: Мессия возродит из мертвых патриархов, пророков и других правоверных иудеев, поведет их вместе с оставшимися в живых иудеями в землю Ханаанскую, где восстановит Иерусалимский храм и все ритуальные службы при нем, после чего будет господствовать по всей земле на протяжении тысячелетия.

Историкам хорошо известны причины, породившие к жизни эти эсхатолого-милленаристские настроения: вся история древних евреев полна ожесточенной их борьбой за независимость, полна величайшими бедствиями, несчастьями и тяготами, которые они переживали во времена ассирийского, вавилонского и др. пленений. Эти-то испытания и породили среди древних евреев страстные ожидания скорейшего исполнения дарованных им со стороны Бога обетований, заставили строить их всевозможные предположения о времени исполнения этих обетований, наступления грядущего царства их величия и спасения.

Наибольший подъем такого рода эсхатологических идей у древних евреев историками относится ко времени «вавилонского пленения», в которое и была написана знаменитая Книга пророка Даниила. В этой Книге в подробностях повествуется о последних временах мира, соединенных с пришествием Мессии (гл.7). Именно это ветхозаветное произведение и стало в последующие эпохи главным источником апокалиптических идей и образов для всех сочинений эсхатологического толка.

В момент, когда возникла реальная угроза самому факту существования иудаизма как национальной религии, группа воинственных фанатиков из партии зелотов подняла в 168 г. до н. э. восстание против войск сирийского царя Антиоха IV Епифана из династии Селевкидов, захвативших еврейские земли. Автор Книги Даниила пишет свое произведение с целью доказательства справедливости целей восставших, придания им уверенности в том, что им помогает Сам Господь, что конец их борьбы уже видится, что уже скоро наступит счастливое будущее для всего еврейского народа. В своем видении царю Навуходоносору он описывает последовательный ряд четырех мировых монархий, в одном случае представленных как части гигантской статуи, а в другом – как мифологические животные. Каждая империя является воплощением зла в большей степени, нежели предыдущая. Закончатся эти человеческие империи на четвертом царстве, которое будет уничтожено «камнем, пущенном не человеческой рукой», что символизирует сверхъестественный, нечеловеческий характер развития тайных сил истории, приводящей к разрушению четвертого царства, к установлению порядка. Сверхъестественный характер имеет и Личность, именуемая Сыном Человеческим, которая и создает пятое, абсолютно праведное, справедливое и вечное царство.

Помимо Книги Даниила в древнееврейской литературе имеется множество других сочинений на эсхатологическую тему. Это многочисленные иудейские апокалипсисы, которые появились уже после разрушения Иерусалима. Среди них следует выделить апокалипсисы Варуха, Четвертую книгу Ездры, знаменитый апокриф, известный как книга Еноха. В своем сочинении Варух возвещает, что Мессия соберет все народы, и тем из них, кто подчинится потомкам Иакова, он дарует жизнь; все остальные народы, которые до этого угнетали Израиля, погибнут. После этого Мессия воссядет на престол, и начнет тогда царствовать вечная радость, природа будет давать все в изобилии, в особенности вина. Мертвые воскреснут и люди будут совсем иначе организованы. Праведники отныне никогда не будут уставать от работы; тела их будут превращены в сияние, грешники же станут еще более безобразны, чем прежде, и отданы в жертву мухам.

Автор четвертой книги Ездры высказывает подобные мысли. Мессия придет на землю, будет на ней жить четыреста лет и затем вместе со всеми людьми умрет. После этого произойдет всеобщее воскресение и начнется суд, который одарит праведников покоем и семикратной радостью на земле.

Что касается Книги Еноха, то она, как и другие аналогичные сочинения древних евреев, на протяжении веков будила воображения последующих поколений эсхатологически мыслящих и чувствующих авторов – иудейских и христианских. Ее хорошо знали и весьма положительно к ней относились различные отцы и учителя христианской церкви. Тертуллиан, например, полагал, что Книга Еноха могла дойти до нас от самого Еноха; Климент Александрийский, Ориген, хронограф Синкелл и другие христианские авторы древности приводили в своих сочинениях многочисленные фрагменты этой книги.122Порфирьев И.Я. Апокрифические сказания о ветхозаветных лицах и событиях. М., 1916. С.226.

В центре внимания автора этого произведения – изображение пришествия Мессии и суда над нечестивыми в последние времена. Как и в Книге Даниила, пришествие Мессии в Книге Еноха увязано с последним временем мира и последним судом. Как и в Книге Даниила, в ней история рода человеческого и история самих евреев представлена в форме символического повествования о разных животных.

Невозможно отрицать влияние позднеиудейских представлений о Мессии, согласно которым время прихода Мессии на землю считалось временем основания всемирного иудейского царства на всей земле, на изображение в Книге Еноха суда над нечестивыми и последующего Его царствования. Согласно этой Книги, во время страшного и одновременно великого суда Мессии явится сам Бог со всеми святыми ангелами; Мессия будет судить вначале падших ангелов, затем государей, до того жестоко угнетавших еврейский народ. На земле возникнет чудесным образом новый Иерусалим с новым храмом; все праведники и божьи избранники образуют одну единую общину, а все народы поклонятся Господу духов и Мессии, собравшись в его храме. Сам Мессия станет жить вместе с ними и управлять ими в духе любви, мира и истины, ибо война и грех исчезнут окончательно. Врата небесные отворятся, ангелы небесные снизойдут и тоже будут жить с этими избранниками; в атмосфере любви и блаженства будут пребывать все во имя славы Господа духов. Так изображается царство Мессии в различных местах Книги Еноха.

В других книгах древнеиудейской литературы (Талмуд, Яшар и т.д.) также можно обнаружить немало высказываний о грядущем царстве Мессии. Примечательно и то, что древние иудеи не только пытались описать грядущее пришествие Мессии, живописать в деталях картины Его царства, но и стремились вычислить время пришествия Мессии. Так, в Талмуде говорится, что пришествие Мессии следует ожидать по истечении 6000 лет с момента творения мира. В основе данного прогноза лежала история творения, о которой повествуется в книге Бытия. Шесть дней творения, по мнению еврейских учителей и талмудистов, должны были указывать на 6000 лет бедствий и страданий, предназначенных Богом для еврейского народа. Седьмой день символизирует образ тысячелетнего праздника субботы для избранного Богом народа, во время которого его сыны и дочери получат все радости, блага и удовольствия, в совокупности с исполнением всех божественных обетований и полным торжеством над всеми врагами еврейского народа. И как после завершения шестидневного процесса творения на седьмой день Бог почил в состоянии отдыха, так и в момент завершения шеститысячелетнего периода борьбы под игом греха, на земле наступит новый период – тысячелетняя суббота и возродится ветхозаветная теократия в самой своей совершенной форме.

Связание сатаны, о котором впоследствии будет идти речь и в Апокалипсисе, здесь оно представляется в тесной связи с хиллиастическими представлениями его автора. В 18 главе Книги Еноха рассказывается о том, что Бог дает ангелу повеление уничтожить все зло на земле и низвергнуть в бездну главного его носителя и виновника. «Свяжем Азаила (царя зла – авт.) по рукам и ногам и брось его в мрак, — повелевает Бог. – И наложи на него прочный и большой камень, чтобы он навсегда оставался таким образом, и надень ему покрывало на лицо, чтобы он никогда не видел света, в самый же день суда брось его в огонь. Тогда праведники будут проводить жизнь подобно тому, как они жили в дни своей юности или во время празднования субботы и произведут на свет тысячу детей. В те дни вся земля будет возделана и станет производить богатые и роскошные плоды. Деревья будут доставлять приятную прохладу, а земля в изобилии станет приносить виноградные лозы. И все места, засеянные на земле, будут доставлять тогда плоды в 10000 раз более обыкновенного, так что одна маслина станет приносить 10 мер оливкового масла».

Под влиянием Книги Эноха был написан и еще один известный в Древнем Мире апокриф эсхатолого-хилиастического содержания. Речь идет о так называемых Сивиллинах книгах. Они представляют собой весьма пеструю и крайне разнообразную смесь всевозможных иудейских, христианских, эллинистических и иных идей, живших в народном сознании и принадлежавших по своему происхождению к третьему, второму и даже первому векам нашей эры.

По представлению Сивиллы, исполнению обетований относительно счастливого будущего будет предшествовать суд Божий над народами. Только после красочного описания этого судилища Сивилла переходит к описанию счастья грядущих времен, упоминая о царственном жезле, который некогда будет царствовать над народами и создаст новый храм, к которому «будут приходить цари персидские и приносить золото, медь и кованное железо».

Одно из центральных мест в этом произведении занимает 283 глава первой сивиллиной книги, в которой описывается благословение, должное «излиться» на человека и вообще на всю природу после второго пришествия Христа с целью основания своего земного царства. В ней указывается, что вся земля покроется в это время плодовитыми деревьями, которые будут произрастать сами, без всякого за ними ухода человеческих рук. Людям, согласно Сивиллы, будет дано тогда множество плодородной земли, которая сама, без участия людей, будет приносить им прекрасную пшеницу, фиги, давать им множество оливкового масла. С неба же будет исходить чудесный источник, истекающий прекрасным медом. Отцы после этого прекратят стареть и умирать, болеть и страдать немощью. В этот период святые станут сильными и могущественными людьми, избранными иудеями, и станут господствовать над теми, у кого до сих пор они находились в унижении и рабстве.

В число Сивиллиных книг входит и небольшой фрагмент, имеющий, однако, более позднее происхождение, в котором говорится также о чудесном блаженстве в мессианском царстве и о восстановлении разрушенного Иерусалимского храма. Как говорит Сивилла, с небесной стороны снизойдет муж, в руках которого будет скипетр, дарованный ему самим Богом. Помимо этого чудесного царского знака, сей муж будет одарен также и всей славой, всеми благами и всеми богатствами, которыми когда-либо владели люди. Многие города вражеские будут им снесены с лица земли. Город же, которому с начала истории благоволил сам Бог, он воссоздаст в еще более блистательном виде так, что он будет блистать как солнце или луна. В этом же городе он восстановит и святой храм в новом, еще более прекрасном, виде. Построит этот великий муж и башню, имеющую несколько стадий в объеме и достигающую самых небес.

Древнееврейская милленаристская литература, бесспорно, оказала глубокое влияние на возникновение христианства, на формирование его вероучения, в том числе и доктрины о конце мира.

Нет ничего удивительного в том, что раннее христианство, возникшее по сути дела как секта в иудаизме, переняло концепцию последнего о конце мира. Первые христиане, пережившие немало испытаний, не только не расстались с мессианистско-эсхатологическим учением иудаизма, но приспособили его к своим нуждам, соединив его со своим учением о втором пришествии Спасителя в мир. Именно с этим вторым пришествием, согласно верованиям первых христиан, и должны были осуществиться их мессианистские надежды, не осуществившиеся прежде – во время первого явления Мессии. Правда, верили первые христиане, Мессия пришел в мир в облике раба и умер позорной смертью на кресте, но Он обещал Своим последователям вновь вернуться на землю. Во время второго пришествия Мессии, по их представлениям, и должны были практически реализоваться их мессианские ожидания, кои не осуществились во время Его первого явления. Именно в такого рода верованиях и кроются истоки хилиастических учений последующих эпох, находятся самые зародыши хилиастических ожиданий наступления на земле тысячелетнего счастливого и блаженного царства Христова, которые в последующие тысячелетия постоянно тревожили души страдающих в их трудной земной жизни христиан.

Несмотря на то, что мы находим эсхатолого-хилиастические идеи и верования и в Ветхом, и в Новом заветах, тем не менее, роль их и место там не одинаково. Для иудаизма эсхатологическая его составляющая вовсе не является главенствующей. Ветхий Завет есть книга, повествующая главным образом об истории Творения и истории завета древнееврейского народа с Богом. Вот почему даже индивидуальная эсхатология появляется только на периферии Ветхого Завета, но становится одной из центральных тем Нового. Вот почему в Древнем Израиле отсутствовали практические культы и верования, связанные с идеей жизни после смерти, тогда как христианство невозможно без них представить.

В отличие от иудаизма, христианство, по крайней мере его ранняя версия, является по преимуществу эсхатологическим вероучением. В отличие от Пятикнижия, Новый Завет есть преимущественно книга, рассказывающая о судьбах человека: о страшном суде, втором пришествии Судьи и Спасителя, о бессмертии души, о жизни после смерти и т.д.

Не трудно догадаться о причинах того, почему именно хилиастические идеи и образы в христианстве вышли на первый план, затмив или, точнее, отодвинув идею Бога – Творца, особенно в раннем христианстве, на второй план. В условиях всеобщего социально-политического кризиса, охватившего Римскую империю того времени, принявшего особую остроту в национальных окраинах империи, в число которых входила и Палестина, эсхатолого-хилиастические чаяния и надежды приобрели крайне актуальное значение: они давали надежду на будущее, выполняя тем самым свою компенсаторную, эскапистскую функцию.

Следует иметь в виду и еще один немаловажный аспект того, почему эсхатолого-хилиастические представления во многом определяли сущность и содержание раннего христианства. Ведь до того, как стать государственной религией, государственной Церковью Римской империи, что случилось во время правления Константина I Великого (285-337 гг. н. э.), христианство было не чем иным, как иудео-христианской сектой, мало кому известной в эту эпоху. Для того, чтобы занять свое будущее положение в империи, христианству необходимо было не только избавиться от влияния своего иудаистского прошлого, препятствовавшего вовлечению в христианство верующих неиудеев, но также выдержать острую борьбу со своими весьма популярными в то время языческими конкурентами и в первую очередь с митраизмом. Митраистские храмы стояли в Риме, а митраистские священники – миссионеры добирались даже до далеких Британских островов. Христианство победило митраизм, на наш взгляд, именно по той причине, что у него оказалось весьма сильное оружие, весьма качественный, конкурентноспособный «товар», который и был предложен находившимся в духовных поисках языческим народам Империи – эсхатолого-хилиастическое учение, учение о смерти и воскресении, учение о загробной жизни. В преданиях и легендах многих народов о принятии ими христианства мы обнаруживаем много свидетельств того, что христианская вера привлекала к себе язычников преимущественно своей эсхатолого-хилиастической доктриной, учением о загробной жизни.

Так, предание о принятии христианства в Британии передает следующее. К одному из англосаксонских королей явился проповедник христианства; король позвал дружину на совет, и один из вождей произнес при этом следующие слова: «Быть может, ты припомнишь, князь, что случается иногда в зимнее время, когда ты сидишь за столом с дружиною, огонь пылает, в комнате тепло, а на дворе и дождь, и снег, и ветер. И вот иногда в это время быстро пронесется чрез комнату маленькая птичка, влетит в одну дверь, вылетит в другую; мгновение этого перелета для нее приятно, она не чувствует более ни дождя, ни бури; но это мгновение кратко, вот птица уже и вылетела из комнаты, и опять прежнее ненастье бьет несчастную. Такова и жизнь людская на земле, и ее мгновенное течение, если сравнить его с продолжительностью времени, которое предшествует и последует за ней, заставляет нас много думать о последнем.

Это время и мрачно, и беспокойно для нас; оно мучит нас невозможностью познать его; так если новое учение может дать нам какое-нибудь верное известие об этом предмете, то стоит принять его».

Царь болгарский, по преданию, тоже обратился в христианство вследствие впечатления, произведенного на него картиной страшного суда. По русскому преданию, то же самое средство употребил и у нас греческий проповедник: он показал Владимиру картину страшного суда, причем объяснил ему, что если кто в их веру вступит, то, умерши, воскреснет, и не умрет после во веки; если же в другой закон вступит, то на том свете в огне будет гореть, и этим произвел сильное впечатление на Владимира».123Вл. Соловьев. История России. Т.1. С.154-155Нет сомнения, что такое же действие произвела картина страшного суда и на весь русский народ. И это понятно. Вопрос о кончине мира и будущей загробной жизни человека принадлежит к тем вопросам, которые сами собою приходят на ум человека. В самом деле, что будет в конце концов с этим, видимым нам миром, что ожидает человека по смерти – эти вопросы невольно врываются в мышление каждого человека.

И мы знаем, что все языческие народы, на какой бы ступени цивилизации они не стояли, так или иначе, решали его. Но в силу того, что вопросы эти касаются будущего таинственного, следовательно, недоступного разуму человеческому, — они никогда не могли быть решены человеком удовлетворительно. Сам человек вполне ясно сознавал недостаточность своих возможностей найти это решение. Христианские же миссионеры предлагали ему такое надежное и весьма логичное решение. Именно оно и обусловило победу христианства над всеми своими вероучительными конкурентами, способствовало превращению христианства в массовую, мировую религию.

Христианству ведь, как ни одной другой религии, присуще по сути парадоксальное понимание соотношения божественного и человеческого, религиозного и социального. Основатель христианства, в отличие от основателей других мировых религий (ислам, конфуцианство, буддизм), выступает в роли не пророка (Магомет), не мудреца (Конфуций, Будда), а в роли Самого Бога. В этом смысле его роль и предназначение неизмеримо выше, чем у Магомета, Конфуция, Заратустры, Будды и т.д. Его функции и роль приобретают характер онтологической, космической деятельности. Он не только открывает людям истину, наставляя их на истинный путь. Он одновременно, как Бог, непосредственно побеждает зло, грех, смерть и дьявола. И в то же время, как метко подмечает Д. Е. Фурман, Он, согласно Священному Писанию, обладал человеческой природой, являясь человеком, принадлежащим к самым социальным низам. В своей земной, видимой жизни он потерпел жизненное поражение, за что и был распят на кресте.124Д.Е. Фурман. Религиозные конфликты в США. М., 1981. С. 11-12.

Эти два обстоятельства, точнее двоякая природа Христа – божественная и человеческая – очень многое объясняют в истории христианства, раскрывают причины его теснейшей связи с обществом, его влияния на общество. Ведь только в христианстве Бог оказывается так близок к людям (в других религиях Бог не становится человеком). В то же время ни в одной другой религии Бог не оказывается так предельно далеко от общества, государства, людей. В других религиях владыки земные – одновременно и «сыны Божии». В христианстве же тот факт, что Бог, став человеком, был распят на кресте, демонстрирует абсолютное его пренебрежение к обществу, социальным и земным институтам и порядкам. В этом смысле такой Бог оказывается гораздо более «неземным» Богом, чем те боги, которые вечно пребывают на небе, не спускаясь с них на землю, утверждая, однако, извечность земных порядков и социальных институтов. В Древнем Египте мифология подробно раскрывает божественное в буквальном, т. е. физическом смысле происхождение фараонов – сынов божьих. В христианстве же, в Новом Завете, напротив, все земное противостоит божественному, небесному. «Царство Мое, — говорит Сам Бог-Спаситель, — не от мира сего». Все земные добродетели и ценности тем самым утрачивают всякое значение в глазах того, кто знает истину. Ничто: ни знания, ни богатство, ни происхождение – не могут даровать спасение человеку.125Д.Е. Фурман. Религиозные конфликты в США. М., 1981. С. 11-12.

Спасение возможно только в Самом Иисусе Христе тем, кто откажется от всего земного, кто будет ждать с молитвой на устах и в душе своей Его второго пришествия как Спасителя и как Судьи для тех, кто не уверовал в Него, кто не пренебрег ради Него и Спасения своего земной жизнью со всеми ее ничтожными радостями и псевдоценностями. Такова была простая идеология первых христиан. Согласно этой идеологии они отказывались от всего земного, чтобы быть вознагражденными за этот отказ всевозможными благами в Божием царстве. Нередко искали мученической смерти, убежденные, чем более ты страдаешь здесь, тем больше шансов ты имеешь на блаженство в царстве Христовом.

В силу простоты этой идеологии учение раннего христианства было глубоко антидогматичным, акцентируя свое внимание не на поиске доказательств бытия Бога, а на обосновании скорой гибели этого злого и неправедного мира, воскресения умерших праведников и вечного их блаженства вместе с живыми со Христом.

Что мы видим в начале истории христианства?

Первые христиане считали второе пришествие Христа близким, ожидали его в самом ближайшем будущем. Постепенно, однако, ожидания эти отодвинулись к эсхатологическому горизонту. Но при этом они продолжали оставаться конкретными и реальными, о чем свидетельствуют Евангелия, которые зафиксировали верования и чаяния первых христиан.

«После же того, как предан был Иоанн, пришел Иисус в Галилею, проповедуя евангелие Царствия Божия и говоря, что исполнилось время и приблизилось Царство Божие» (Мк.1:14-15). Ученики, как известно, просят Иисуса, дабы Он указал им знамения, по которым можно было бы определить пришествие Мессии. Он их все перечислил: землетрясение, мор, бедствия войны, солнечные затмения и т.д. После этого Он им рассказывает, как придет для избавления верующих Сын Человеческий со славою и силою великой, и продолжает: «Истинно говорю вам: не прейдет род сей, как все это будет» (Лк.21:32).

То же самое мы читаем у Марка (9:1), который вкладывает в уста Иисуса следующие слова: «Истинно говорю вам: есть некоторые из стоящих здесь, которые не вкусят смерти, как уже увидят Царствие Божие, пришедшее в силе». И наконец в Евангелии от Матфея Иисус обещает Своим ученикам: «Претерпевший же до конца спасется. Когда же будут гнать вас в одном городе, бегите в другой. Ибо истинно говорю вам: не успеете обойти городов Израилевых, как прийдет Сын Человеческий» (Мф.10:22,23).

В таком же духе говорит и Павел в своем Первом послании к Фессалоникийцам: «Не хочу же оставить вас, братия, в неведении об умерших, дабы вы не скорбели, как прочие, не имеющие надежды. Ибо, если мы веруем, что Иисус умер и воскрес, то и умерших в Иисусе Бог приведет с Ним. Ибо сие говорим вам словом Господним, что мы живущие, оставшиеся до пришествия Господня, не предупредим умерших, потому что Сам Господь при возвещении, при гласе Архангела и трубе Божией, сойдет с неба, и мертвые во Христе воскреснут прежде; потом мы, оставшиеся в живых, вместе с Ним восхищены будем на облаках в сретение Господу на воздухе, и так всегда с Господом будем» (1Фес.4:13-17).

Таким образом, согласно взглядам первых христиан, чтобы попасть в царство Божие, не было никакой необходимости умереть. Представлялось оно как царство, в котором и те, которые доживут, и воскресшие из мертвых во плоти своей будут радоваться жизни. Мы можем найти следы такого верования еще в Евангелиях. Так, в Евангелии от Матфея Иисус обещает: «Истинно говорю вам, что вы, последовавшие за Мною, — в пакибытии, когда сядет Сын Человеческий на престоле славы Своей, сядете и вы на двенадцати престолах судить двенадцать колен Израилевых. И всякий, кто оставит домы, или братьев, или сестер, или отца, или мать, иди жену, или детей, или земли, ради имени Моего, получит во сто крат и наследует жизнь вечную» (Матф.19:28-29).

Эти слова обещают всем, кто отказывается от семьи, кто раздает свое имущество, вознаграждение в грядущем царстве различного рода удовольствиями. Тем же, кто не последует за ним, Иисус грозит исключением из общины на другой же день сразу после великой катастрофы: «Там будет плач и скрежет зубов, когда увидите Авраама, Исаака и Иакова и всех пророков в Царствии Божьем, а себя изгоняемыми вон. И придут от востока и запада, и севера и юга, и возлягут в Царствии Божием» (Лук. 13:28-29; Ср. Мф.8:11,12).

Иисус обещает и апостолам: «И Я завещаю вам, как завещал Мне Отец Мой, Царство, да ядите и пиете за трапезою Моею в Царстве Моем, и сядете на престолах судить двенадцать колен Израилевых» (Лк.22:29-30). Апостолы даже завели спор относительно мест в будущем Царстве Христовом. Иаков и Иоанн оспаривают себе места по правую и левую руку от учителя, чем вызывают возражения десяти других апостолов (Мф.10:53 и др.).

От иудея, у которого Иисус обедает, он требует, чтобы тот не приглашал на обеды своих друзей или родственников, а звал бы нищих, хромых, убогих, слепых: «И блажен будешь, что они не могут воздать тебе, ибо воздастся тебе в воскресение праведных». Далее раскрывается сущность этого блаженства: «Услышал это, некто из возлежавших с Ним сказал Ему: блажен, кто вкусит хлеба в Царствии Божием!» (Лк.14:14,15). И не только едят там, но и вкушают вино. Во время тайной вечери Иисус возвещает: «Сказываю же вам, что отныне не буду пить от плода сего виноградного до того дня, когда буду пить с вами новое вино в Царстве Отца Моего» (Мф.26:29).

Прообразом воскресения апостолов служит воскресение Иисуса. Евангелия же однозначно указывают на воскресение Иисуса во плоти. Там говорится о том, как двое Его учеников встретили Его после воскресения в селении Эммаус. Иисус поужинал с ними и тотчас же исчез. «И, встав в тот же час, возвратились в Иерусалим и нашли вместе одиннадцать Апостолов и бывших с ними, которые говорили, что Господь истинно воскрес и явился Симону. И они рассказали о происшедшем на пути, и как Он был узнан ими в преломлении хлеба. Когда они говорили о сем, Сам Иисус стал посреди них и сказал им: мир вам. Они, смутившись и испугавшись, подумали что видят духа. Но Он сказал им: что смущаетесь, и для чего такие мысли входят в сердца ваши? Посмотрите на руки Мои и на ноги Мои; это Я Сам; осяжите Меня и рассмотрите; ибо дух плоти и костей не имеет, как видите у Меня… Когда же они от радости еще не верили и дивились, Он сказал им: есть ли у вас здесь какая пища? Они подали Ему часть печенной рыбы и сотового меда. И, взяв, ел пред ними» (Лк.24:33-39; 41-43).

Аналогичное мы встречаем и в Евангелии от Иоанна, который описывает как Иисус явился Своим ученикам несмотря на запертые двери, как Его ощупывал Фома неверующий и продолжает: «После того опять явился Иисус ученикам Своим при море Тивериадском. Явился же так: были вместе Симон Петр, и Фома, называемый Близнец, и Нафанаил из Канны Галилейской, и сыновья Заведеевы, и двое других из учеников Его. Симон Петр говорит им: иду ловить рыбу. Говорят ему: идем и мы с тобою. Пошли и тотчас вошли в лодку, и не поймали в ту ночь ничего. А когда уже настало утро, Иисус стоял на берегу; но ученики не узнали, что это Иисус. Иисус говорит им: дети! Есть ли у вас какая пища? Они отвечали Ему: нет. Он же сказал им, закиньте сеть по правую сторону лодки, и поймаете. Они закинули, и уже не могли вытащить сети от множества рыбы. Тогда ученик, которого любил Иисус, говорит Петру: это Господь… Когда же вышли на землю, видят разложенный огонь и на нем лежащую рыбу и хлеб… Иисус говорит им: придите, обедайте… Это уже в третий раз явился Иисус ученикам Своим по воскресении Своем из мертвых (Ин.21:1-14). После своего третьего и последнего явления Иисус, как известно из Евангелий, поднялся на небо, чтобы вернуться оттуда уже в качестве Мессии. (1Кор.15:51-52).

Наиболее ярко эсхатологические идеи и образы первых христиан запечатлены в Откровении Иоанна. Откровение Иоанна – это один из самых ранних письменных памятников христианства, и поэтому в нем явственно видны как следы еврейской апокалиптики, так и завершение процесса растворения древнеиудейской эсхатологии в христианстве. В этом смысле предшественником и в каком-то смысле аналогом Откровения является Книга Даниила, апокалиптическое содержание которой оказало огромное влияние на культуру и мировоззрение евреев, среди которых были и слушатели Иисуса. Как и Книга Даниила, Откровение Иоанна было составлено в период гонений и преследований, на этот раз не иудеев, а христиан. Очевидно, оно было составлено примерно в последнее десятилетие первого века нашей эры, на которое и пришлись массовые гонения христиан при знаменитом римском императоре Нероне, изображенном в Апокалипсисе как Антихрист – зверь, символизируемый числом 666. Автор Откровения, обращаясь с письмами к церквам Малой Азии, описывает свои видения: семь печатей открылись, семь труб затрубили, семь чаш пролились на землю. Гнев автора направлен против Римской империи, которая обзывается Вавилоном, великой блудницей. Христос предстает как исполнитель Божественного правосудия, который является не как человек Иисус, а как Всемогущий Царь, восседающий на белом коне, с горящими глазами и устами, похожими на острый меч, которыми он усмиряет народы (Откр.19).

Откровение Иоанна указывает на два воскресения. Первое будет после падения Рима. «И увидел я престолы и сидящих на них, которым дано было судить, и души обезглавленных за свидетельство Иисуса и за Слово Божие… Они жили и царствовали со Христом тысячу лет. Это – первое воскресение. Блажен и свят имеющий участие в воскресении первом: над ними вторая не имеет власти, но они будут священниками Бога и Христа и будут царствовать с Ним тысячу лет» (Откр.20,4-6). После этого на земле начнется восстание народов против этих святых. Восставших бросают в серное и огненное озеро, а мертвых, которые все в тот момент воскреснут, предадут суду; грешников бросят в упомянутое выше озеро; праведники же более не будут никогда знать смерти, будут вечно наслаждаться жизнью в Новом Иерусалиме, в который все народы земли будут сносить свои богатства и сокровища.

В последующие века Откровение Иоанна не оставляло в покое тех, кому пришлась по душе его концепция второго пришествия Иисуса Христа и всех связанных с ним событий.



§3. Учение о втором пришествии во II – III веках нашей эры

Последующие поколения христианских хилиастов в свою очередь пытались обосновать свои надежды на скорое пришествие Спасителя и наступление Его земного тысячелетнего царства не только с помощью буквального истолкования ветхозаветных обетований (Быт.13:14-17; 15:18,27-29), пророческих видений Исайи, Иеремии, Иезекииля, Даниила, но и посредством обетований самого Иисуса, записанных его современниками и учениками – апостолами Павлом, Петром, Матфеем, Иоанном.

Одним из главных и самых известных представителей христианского хилиазма первого, апостольского века нашей эры был епископ иеропольский Папий. Многие исследователи считают его «отцом» и первым распространителем хилиастических идей и настроений в христианском мире. К сожалению, до нас не дошли творения этого мыслителя и судить о его взглядах можно только по свидетельствам, сообщаемых такими христианскими писателями, как историк древней церкви Евсевий и епископ лионский Ириней.126Евсевий Памф. Церковная история. М., 1858. кн.III, гл.XXXIX. С. 165.

По свидетельству св. Иринея, епископа Лионского, Папий ожидал страстно второго пришествия, полагая, что обязательно «придут дни, когда будут расти виноградные деревья, и на каждом будет по 10000 лоз, на каждой лозе по 10000 веток, на каждой ветке по 10000 прутьев, на каждом пруте по 10000 кистей и на каждой кисти по 10000 ягод и каждая выжатая ягодина даст по двадцати пяти метрет вина, и когда кто-либо из святых возьмется за кисть, то другая возопиет к нему: «я лучшая кисть, возьми меня, чрез меня благослови Господа». Подобным образом и зерно пшеничное родит 10000 колосьев и каждый колос будет иметь по 10000 зерен и каждое зерно даст по 10 фунтов чистой муки. Прочие плодовитые деревья, сена и травы будут производить в соответственной сему мере и все животные, пользуясь пищей, получаемой от земли, будут мирны и согласны между собою и в совершенной покорности людям».127Соч. св. Иринея. М., 1871. Пять книг против ересей. Кн.V. Гл. XXXIII, С. 673-675.

Многие исследователи полагают, что фантастические образы Папия следует толковать аллегорически и под чувственными образами фантазии этого мыслителя видеть уже иной, более глубокий смысл. Мирное пребывание вместе волка с ягненком и рыси с козлищем, земля, текущая медом и молоком – так древние пророки говорили о царстве Мессии. Такой способ выражения мыслей был вообще характерен для того времени. В том же ключе целесообразно толковать и творчество Папия. Виноградник у Папия – это символ нового Израиля, виноград указывает на Христа, виноградные ветви суть святые, вино – благодать Св. Духа или же символ крови Христовой, хлебные колосья – начало всякого доброго дела, пшеничные зерна – люди праведные и т.д.

Во втором веке нашей эры хилиастические настроения и учения стали распространяться гораздо активнее. Их авторами и сторонниками были не только простые верующие, но и весьма крупные церковные иерархи – отцы и учителя церкви. Одной из причин активизации хилиазма и эсхатологии в ту эпоху явилось усиление гонений на церковь и христиан со стороны римского государства во время правления Трояна, Марка Аврелия и других императоров. Свою веру, подвергшуюся столь жесткому испытанию, христиане пытались укрепить надеждой увидеть в недалеком будущем конец мира, наступление второго пришествия Спасителя и устроение им своего земного тысячелетнего царства, в котором все истинно верующие и устоявшие во время испытаний получили бы должное вознаграждение за все те муки и лишения, которым они подверглись до сего дня.

Одним из первых разработчиков хилиастической мысли того времени был св. Иустин–мученик, который справедливость своих взглядов пытался обосновать прочными догматическими аргументами. Свои ожидания приближающегося конца мира и наступления царства Христова на земле св. Иустин изложил, в частности, в своем разговоре с Трифоном – иудеем. «Скажи мне, — с таким вопросом обращается к св. Иустину Трифон, — истинно ли вы признаете, что это место Иерусалима опять будет возобновлено и надеетесь ли, что народ ваш соберется и будет блаженствовать со Христом с патриархами и уверовавшими из нашего рода, равно как и с теми, которые сделались нашими прозелитами прежде пришествия вашего Христа?» Св. Иустин следующим образом отвечал на этот вопрос: «… Я и другие здравомыслящие во всем христиане знаем, что будет воскресение тела и тысячелетие в Иерусалиме, который устроится, украсится и возвысится, как объявляют то Иезекииль, Исайя и др. пророки».128Иустин муч. Разговор с Трифоном иудеем. М.1878. Гл. 81. С. 280-282.

Свои хилиастические представления св. Иустин стремится подтвердить ссылками на многие места Священного Писания. С особым вниманием он останавливается на пророчествах Исайи, изложенных в 65 главах его книги. Слова этого пророка «ибо как дни древа жизни, будут дни народа моего» (Ис. 55, 17) св. Иустин толкует в хилиастическом аспекте и находит в них указание именно на тысячелетнее царство Христа, ибо в свое время было Адаму сказано, в какой день тот вкусит от этого дерева, в тот и умрет, что и произошло и Адам не дожил до 1000 лет. Использует св. Иустин в качестве доказательства истинности своей хилиастической доктрины и слова псалма 89, 4 ст. и второго послания апостола Петра, в которых говорится, что день Господень как 1000 лет. Аналогично он трактует и слова Апокалипсиса: «Кроме того у нас еще некто, именем Иоанн, один из апостолов Христовых, в откровении, бывшем ему, предсказал, что верующие в нашего Христа будут жить в Иерусалиме 1000 лет, а после этого уже наступит всеобщее воскресенье и суд, как и Сам Господь наш сказал: «не будут жениться и выходить замуж, но станут равны ангелам, как дети воскресения Божия». Св. Иустин описывает и блаженство праведников в земном тысячелетнем царстве Христа, понимая его, правда, не как реки молочные, а как счастливую и блаженную жизнь, заключающуюся в тесном общении верующих с Христом, патриархами и святыми в святой наделенной всеми благами земле – новом Иерусалиме.

Продолжателем хилиастической традиции в христианской церкви того времени был также св. Ириней, с 178 г. н. э. ставший лионским епископом. Свои хилиастические воззрения св. Ириней также старается подтвердить ссылками на различные тексты в Ветхом и новом Заветах. Свою хилиастическую доктрину он изложил в своем сочинении «Против ересей». В первую очередь св. Ириней пытается определить время наступления тысячелетнего царства Христова на земле и с этой целью, подобно многим своим предшественникам на этом пути, разделяет всю историю рода человеческого на шесть тысячелетних периодов, по истечении которых, т. е. в момент наступления седьмого периода, и откроется это царство. «Во сколько дней создан этот мир, — пишет он, — столько тысяч лет он просуществует и потому Книга Бытия говорит: «и совершилось небо и земля и все украшения их и совершил Бог в шесть дней все дела свои, которые он сотворил, и в день седьмой почил от всех дел Своих, которые создал». А это есть и сказание о прежде бывшем, как оно совершилось, и пророчество о будущем. Ибо день Господень, как 1000 лет, а как в шесть дней совершилось творение, то очевидно, что оно окончится в шеститысячный год».129Ириней. Против ересей. М.1871. Кн. V/Гл.23. С.659-660.

Далее св. Ириней объясняет, что этот шеститысячный период человеческой истории предназначен для того, чтобы человечество в продолжении его терпело всякого рода скорби и лишения, и чтобы оно, очистившись от всего скверного и недостойного в течение этого периода, в продолжении следующего за ним седьмого тысячелетия получило полнейшее вознаграждение за все прежние бедствия и лишения и проводило жизнь, исполненную радостей и наслаждений. «Для спасаемых, — говорит Ириней, — необходима скорбь, чтобы некоторым образом протертые, утонченные и чрез терпение проникнутые Словом Божиим и очищенные огнем годны были к царскому пиру».130Там же С. 660

После определения времени создания тысячелетнего царства Христова св. Ириней обращается к явлению в мир антихриста, его личности и характеру его царствования, после чего переходит к описанию второго пришествия Христова и создания им своего земного царства. Закономерность наступления этого царства автор пытается аргументировать следующим образом: «Справедливо, — говорит он, — что в том же создании, в котором праведники подвизались или подвергались скорбям, всячески испытанные в страдании они и получили плоды страдания своего, и в создании, в котором умерщвляемы были по любви к Богу, в том же и оживились, и в создании, в котором понесли рабство, в том же и царствовали. Надлежит также, чтобы и самое творение, восстановленное в первобытное состояние, беспрепятственно послужило праведным; и это показал апостол в послании к Римлянам, говоря, что и сама тварь освобождена будет от рабства тления в свободу славы сынов Божиих».131Там же С. 671

Еще одно основание в пользу своей хилиастической доктрины св. Ириней нашел в словах Самого Иисуса Христа, произнесенных Им Своим ученикам во время отправления последней Пасхи: «Сказываю же вам, что отныне не буду пить от произрастания сего винограда до того дня, когда буду пить с вами новое вино в царстве Отца Моего» (Мф., 5) По мнению Иринея, эти слова в первую очередь указывают на наследственное обладание землею, на которой верующие будут пить вино новое от нового плода виноградной лозы, а также на плотское воскресение, ибо пить вино, мол, свойственно одной только плоти, а не духу.132Там же.

Свою аргументацию Ириней углубляет также и посредством ссылок на авторитет Луки (Лук.14, 12-14). «Посему Господь говорил, — замечает он, — когда делаешь обед или ужин, не зови богатых, ни друзей, ни соседей и родственников, чтобы и они в свою очередь тебя не позвали и не получил ты он них воздаяния, но зови хромых, слепых и нищих, и блажен будешь, что они не могут воздать тебе, ибо воздастся тебе в воскресенье праведных. Ибо, что такое сторичное воздаяние в сем веке за сделанные бедным обеды и ужины? Это имеет место во времена царства, т. е. в седьмой день освященный, в который Бог почил от всех дел Своих, Который есть истинная суббота праведных, когда они не будут делать ничего земного, но будут иметь трапезу, уготованную Богом, доставляющую им всякие яства».133Там же. С.672Наконец, доказательство истинности и закономерности будущего Христова царства для праведников Ириней обнаруживает в благословении, которое дал Исаак сыну своему Иакову.134Быт.27, 24«Это благословение говорит Ириней, — бесспорно относится ко временам царства, когда будут царствовать праведные, восстав из мертвых, когда и тварь, обновленная и освобожденная, будет плодоносить множество всякой пищи от росы небесной и от тука земного».135Ириней. Указ. Соч. С.673

Таков был общий характер тех аргументов, которые Ириней использует в пользу своей хилиастической доктрины. После их изложения в своем сочинении «Против ересей» он в деталях описывает то «блаженство», которое сулит Бог для праведников, в основном повторяя описания своих предшественников – раннехристианских писателей апостольского века, в первую очередь Папия. Самым же высшим и совершеннейшим наслаждением, по Иринею, для праведников станет личное общение с Христом, ангелами и т.д. Описанием этого общения Ириней и заканчивает свое изображение тысячелетнего царства Христа.

В конце II в. н. э. христианство стало представлять достаточно значительную силу в империи. Наблюдается заметный рост численности неофитов. Это приводит к необходимости создания церковной организации, вследствие чего возникает иерархическая структура взаимоотношений между христианами, во главе которой оказываются епископы и дьяконы. При этом оказывается утерян энтузиазм апостольского века. Многие с этим не согласны и выступают против «бюрократизации» и «заорганизованности» христианского движения. Одним из средств борьбы с такого рода тенденциями в жизни христианского сообщества стало хилиастическое учение. Многие из «протестантов-еретиков» той эпохи подобного плана прибегали к этому учению, обосновывая необходимость возврата к принципам апостольской церкви. Одним из них был некий фригиец Монтан, основавший движение, получившее название от имени своего вождя. Монтанисты называли себя «новое пророчество», утверждали, что с явлением Монтана исполнилось обещание Христа (Иоанн 12:12-13). Имелись у них и свои книги. Сам Монтан выдавал себя за пророка; приводил себя в экстатическое состояние, говорил, что в нем говорит сам Бог. Его изречениями были: «Я – господь Бог, пребывающий в человеке»; «После меня не будет уже пророчицы, но будет кончина».

Монтан установил весьма жесткие нравственные принципы среди членов своего движения, призывал их к отказу от собственности, к аскетизму, длительным постам и «умерщвлению плоти», запрещал повторный брак. Принявшие «новое пророчество» называли себя «пневматиками» («духовными»), а оставшихся при Новом завете – «психическими» («душевными»). Учение Монтана, по свидетельству церковного писателя IV в. Евсевия, пользовалось успехом прежде всего среди «бедных, сирот и вдов» и имело распространение в Малой Азии, Северной Африке, Риме, Галлии, на Балканах. Многие епископы вставали на сторону Монтаны и призывали свою паству бросать все, раздавать имущество, расторгать браки. Сторонником Монтана стал известный христианский писатель и священнослужитель Тертуллиан, благодаря свидетельству которого достаточно хорошо известны взгляды Монтана. Центральное место среди них занимала идея близкого наступления конца мира, вследствие чего Монтан и восставал против всяких послаблений. Время брака миновало, объяснял он; ввиду скорого конца света люди не должны размножаться. Жизни вообще приходит конец. Поэтому спасать ее во время преследований и гонений, уклоняться от мучений недопустимо. Нельзя расходовать оставшееся короткое время на компромисс с обреченным миром. Грешников нельзя терпеть в Церкви, ибо она как непорочная невеста выступает навстречу своему жениху.

Второе пришествие должно было произойти в самом ближайшем будущем в столице монтанистов – фригийском городе Пепузе (Малая Азия). Название города означало пустыню и имело ввиду Откровение (12:14). Там, по словам Монтана, должен был водвориться вышний Иерусалим и начаться тысячелетнее царство Христа на земле. Всех, кто хотел тысячелетнего блаженства со Спасителем, Монтан созывал в Пепузе. Несмотря на осуждение учения Монтана церковными верхами, движение, названное его именем, просуществовало до VIII в.

В третьем столетии нашей эры на христиан обрушились особо жестокие гонения и преследования. Наиболее масштабный характер они приняли в эпоху правления Диоклетиана. В связи с этим хилиастическая доктрина составляла центральную часть творчества христианских писателей, проповедей проповедников; хилиастические чаяния и надежды воодушевляли христианские массы.

Одним из таких наиболее знаменитых христианских писателей и учителей первых веков нашей эры был пресвитер Карфагенский Тертуллиан, который в церкви относится к числу ее «отцов». Изложению своего хилиастического учения Тертуллиан посвятил специальное сочинение «De spe fidelium», которое не дошло до наших дней. Лишь в незначительной степени эту утрату компенсируют другие его сочинения, в которых он также касался интересующей нас темы – учения о конце света, втором пришествии Господа и земном тысячелетнем царстве Христа.

В своем сочинении «Contra Marcion» он говорит: мы признаем, что нам обетовано славное тысячелетнее царство, прежде чем мы взойдем на небо в новое состояние, спустя 1000 лет после воскресения во вновь созданном Иерусалиме, который ниспустится с неба и о котором говорит апостол, называя его нашей матерью на высоте и нашим небесным отечеством. Все это, указывает Тертуллиан, знал еще Иеремия, провидел Иоанн. В этом Иерусалиме, продолжает Тертуллиан, мы найдем множество духовных благ взамен тех, которые презираем и отвергаем в настоящей нашей земной жизни. Таким образом, заключает Тертуллиан, будет устроено новое царство на земле, затем уже последует всеобщее воскресение мертвецов, мировой пожар и всеобщий суд, а святые превратятся в ангелов.

Весьма интересны в силу своей оригинальности среди других хилиастов те аргументы, которые использует этот великий апологет христианства и Церкви для защиты от критиков и сомневающихся в истинности эсхатологического учения о земном тысячелетнем царстве Христовом и соответственно о земном, телесном воскресении в нем праведников в другом сочинении «De resurrectione carnis». «Человек живет и действует в двоякого рода субстанции, — говорит он, — в духовной и телесной. Духовным и телесным образом приобретает он заслуги или подвергается наказаниям, следовательно, его духовное и телесное существо вместе должны получить награду или подвергнуться наказанию. Самая мысль образуется не без участия тела; общение мысли заключает в себе общность действий, а отсюда необходимо следует общность суда. Вообще тело не есть субстанция, чуждая человека, потому что от самого зачатия и до последнего издыхания она констатирует человек вместе с душой, которая без него никакой заслуги и никакого преступления не совершает и потому без него никогда не может придти на суд и получить вечное мздовоздаяние. Отсюда правда Божия требует, чтобы тело еще здесь на земле получило свое воздаяние, требует, чтобы человек в настоящей своей жизни получил вознаграждение за все те заслуги, лишения и страдания, какие совершил он, или испытал в здешнем мире».

Интересно отметить, что у Тертуллиана намечается несомненный отход от прежних хилиастических взглядов на природу тысячелетнего Христова царства, окрашенных ранее в явно чувственные, «материальные» тона. Тертуллиан же имеет ввиду преимущественно духовные блага, коими будут пользоваться святые в Христовом земном царстве, о чем он и говорит в последней главе третьей книги своего сочинения «Против Маркариона». Он категорически выступает и против буквального понимания 19 статьи 1 главы книги пророка Исайи, в связи с чем замечает следующее: «Это суть блага, которые прославленные тела ожидают получить в земном тысячелетнем царстве Христовом, когда они достигнут того, что глаз не видел, что ухо не слышало и что никогда на сердце человека не восходило».

После Тертуллиана одним из крупнейших представителей хилиастического учения третьего века был св. Ипполит, ученик Иринея лионского. Ипполит первоначально был римским сенатором и лишь позднее, обращенный в христианскую веру, он становится епископом одного из округов под Римом. Свои хилиастические представления он изложил в комментарии на книги пророка Даниила. По его словам, по истечении шести тысяч лет наступит суббота, предназначенная для блаженства праведников в земном тысячелетнем царстве Христовом. Первая суббота, день блаженственного покоя после творения, есть, по его мнению, одновременно прообраз наступающего царства святых, когда Христос сойдет с неба и будет царствовать с ними в продолжении 1000 лет.

Аналогичных взглядов Ипполит придерживается и в другом своем сочинении «Об антихристе», где он, помимо всего прочего, всю историю человечества разделил на шесть тысячелетних периодов, по истечении которых должно наступить тысячелетнее христово царство, в котором праведники будут блаженствовать вместе с Христом, патриархами и пророками.

Почти в то же время хилиастические воззрения в их первоначальной, грубо материалистической форме развивал мало известный церковный писатель Коммодиан, по представлению которого столицей будущего тысячелетнего царства Христова на земле будет служить Иерусалим. Последний, по его мнению, должен будет опуститься в определенное время с неба на землю. Воскресшие праведники будут там жить в полнейшем изобилии чувственных земных благ и удовольствий. Там они перестанут более умирать, но будут вступать в брачные связи и рождать детей, как это они и делали во время своей земной жизни. Горе и печаль в это время исчезнут окончательно. Земля будет изобиловать всеми возможными благами, мир и тишина станут царствовать повсеместно. Особо же будет прекрасен столичный град этого царства – Иерусалим.

Список хилиастических авторов, ставших в третьем столетии ведущими церковными авторитетами и иерархами, можно увеличивать достаточно долго. В этот список попадут епископ тирский Мефодий, епископ пиктавийкий Викторин, Сульпиций Север и многие другие. Завершать же этот список, по нашему глубокому убеждению, должен известный христианский писатель Лактанций, который на рубеже третьего-четвертого веков как бы подытоживает предшествующее развитие хилиастической доктрины и который стремится обосновать ее истинность всеми аргументами, какие когда-либо приводились его предшественниками – хилиастами. Остановиться на фигуре Лактанция и его мировоззрения тем более важно, что он играл весьма важную роль в духовной жизни общества того времени, был воспитателем Константина I Великого, имел прозвание христианского Цицерона.

В своей хилиастической системе, подобно своим предшественникам, Лактанций в первую очередь пытался определить время второго пришествия Христа и создания последним своего царства на земле. Для этого он обращается к истории творения мира, описанной еще Моисеем. Философы, писал Лактанций, насчитывающие тысячи лет прошедших от начала мира, утверждают, что по прошествии этого времени этот мир обязательно закончит свое существование. Чтобы яснее понять и представить это, продолжал Лактанций, необходимо вникнуть в прошедшее время. Бог совершил творение в шесть дней, а в седьмой почил от всех дел своих и освятил его. Это тот самый день, который иудеи именуют днем субботним, означающим число семь, число полное. В семь дней, указывает далее Лактанций, совершается годичный круг времени; блуждающих, никогда не заходящих звезд также насчитывается семь. Планет, производящих разнообразие годовых перемен, также насчитывается семь. Но поскольку все эти творения Божии были совершены в шесть дней, то шесть же дней или шесть тысяч лет должны и далее длиться, ибо, как говорил пророк, день великий состоит из тысячи лет, а тысяча лет пред глазами Господа есть лишь день вчерашний (Пс.89:5). Лактанций также полагает, что подобно тому, как Бог в шесть дней исполнил Свое творение, так и религия с истиной будут существовать 6000 лет, в течение которых будет царствовать, но как в седьмой день Он почил и благословил его, то столь же необходимо, чтобы при конце шести тысяч лет неправосудие истребилось, чтобы правда торжествовала на земле 1000 лет и чтобы мир наслаждался полнейшим спокойствием».

Определив время второго пришествия Христа для создания тысячелетнего царства на земле, Лактанций переходит далее к описанию того «блаженства», коим будут наслаждаться в этом царстве праведники. «Истребив неправосудие, произведя суд над людьми и воскресив тех, которые были праведны с самого начала, Христос пребудет с людьми в продолжении 1000 лет и будет управлять по всей справедливости. Люди, которые останутся тогда в живых, не умрут, но в продолжении 1000 лет произведут на свет бесконечное множество детей, святых и благоугодных Богу. Воскресшие будут председательствовать в качестве судей над людьми, оставшимися в живых. Не все народы будут истреблены: иные уцелеют, чтобы служить поприщем для побед, даруемых от Бога праведникам, и для украшения их торжеств, равно как и для того, чтобы они находились в вечном у них рабстве. Князь демонов и виновник всех зол будет связан цепями и заключен в темницы небесной иерархии в течение 1000 лет, когда царствовать будет правда на земле, дабы он не мог вредить никому из благочестивых. Когда же явится Сын Божий, добрые люди соберутся со всех стран вселенной, и по окончании суда для них устроится святый град посреди земли, где Господь, основавший его, сам будет пребывать со святыми своими. Сивилла описывает этот город следующим образом: «Сам Бог основал его и сделал блистательнее солнца, луны и звезд». Тьма, покрывающая небо, в то время разгонится, солнце и луна будут блистать своим светом, не подлежащим никакому изменению. Земля станет сама собою производить множество плодов, так что никому не нужно будет ее возделывать. Медь будут источать тогда горы, вино потечет из них ручьями и молоко рекою. Самые дикие и свирепые звери не станут уже в то время питаться кровью, хищные птицы не будут более стремительно бросаться на свою добычу. Все животные сделаются кроткими и чрезвычайно миролюбивыми. Словом сказать, тогдашнее время будет представляться верным и живым очерком всего того, что поэты повествуют относительно золотого века в царстве Сатурна. Люди будут жить в то время в мире и покое и наслаждаться полным во всем обилием. Они царствовать будут с Богом, и государи самых отдаленных стран придут на поклон к великому Царю, Которого имя будет славно во всей вселенной: они поднесут ему и дорогие дары».136Lact.Instit. Divin. Спб., 1848. Кн. VII, гл. 14. С. 125-126

Из проведенного нами весьма краткого анализа произведений наиболее крупных христианских богословов первых веков нашей эры видно, что им была присуща глубокая убежденность в актуальности, т. е. реальности описываемых в Священном Писании событий, связанных со вторым пришествием Спасителя, скорым апокалиптическим концом неправедного мира и наступлением для праведников на земле тысячелетнего Царства Божия. Такая форма апокалиптических и миленаристских верований христианских авторов поэтому может быть названа актуальной эсхатологией. Приверженность большинства христианских авторов к актуальной эсхатологии, их вера в реальность библейских пророчеств о земном царстве Божьем во многом объясняется социальной базой христианских общин в первые века нашей эры, большую часть которых составляли рабы, вольноотпущенники, ремесленники, люмпен- пролетариат империи, находившиеся в самом низу римского общества, в полной мере испытавшие все тяготы социального и национального гнета и потому решительно не приемлевшие существовавшего в то время порядка вещей, преисполненные ненависти к нему, ждавшие как его неминуемой гибели в самое ближайшее время, так и возникновения новых мировых порядков, соответствовавших нормам царства небесного на земле.

Однако уже в третьем веке после рождения Христова социальный состав христианских общин в значительной степени изменился. Уже во второй половине 2 в. н. э. христианские писатели, не отрицая того, что основную массу членов общин составляют бедные, незнатные, рабы и вольноотпущенники, тем не менее указывают на факт наличия в их составе людей «благородных» и состоятельных. В Деяниях, например, говорится о каждом случае обращения таких людей, как проконсул Кипра Сергий Павел (Деян., XIII, 7-12).

Ориген в своих возражениях Цельсу отмечает, что «при значительном количестве вступающих в христианство можно указать людей богатых, даже несколько высокопоставленных мужей, женщин, известных своей изысканностью и благородством…».137«Против Цельса». Апология христианства Оригена, учителя александрийского, в восьми книгах, ч.1. Казань, 1912. С.240.Христианский историк церкви Евсевий писал, что «уже и в Риме многие, по богатству и происхождению, знаменитые граждане целыми семействами и со всем родством обращались ко спасению».138Сочинения Евсевия Памфила, Т.1. СПб., 1858. С.278.Наконец, Тертуллиан, обращаясь к верхам римского общества, говорил, что «мы (христиане – авт.)… наполняем все: ваши города, острова, замки, пригороды, советы, лагери, трибы, декурии, двор, сенат, форум: предоставляем вам одни только ваши храмы».139Творения Тертуллиана, христианского писателя в конце второго и начале третьего века, ч. 1, СПб., 1847.С.77Конечно, необходимо учитывать тот факт, что Тертуллиан писал это слова в целях доказательства привлекательности и силы христианского учения, однако очевидно, что в его словах имеется доля истины и что уже в конце II в. н. э. неимущие и рабы перестали определять социальный портрет христианских общин.

Представители высших слоев общества, обратившиеся в новую веру, в скором времени стали занимать в христианских общинах если и не господствующее, то по крайней мере весьма и весьма влиятельное положение. Этому способствовали два фактора. Во-первых, обладая значительным состоянием, такие неофиты, используя его в благотворительных целях, ставили в материальную зависимость от себя массы рядовых и бедных членов общины. Во-вторых, богатые христиане обыкновенно были весьма образованными людьми, в силу чего они и брались за теоретическую и литературную обработку христианского учения. Ведь религиозные образы, идеи и эмоции, которые возникли и получили распространение в широких массах, оформлялись и выражались через посредство христианских богословов, мыслителей, авторов всевозможных посланий, апологетических произведений, многочисленных комментариев к книгам Священного Писания. Пройдя же сквозь призму восприятия и через литературное оформление образованных богословов – идеологов нового учения, эти идеи и образы претерпевали значительную метаморфозу. Неофитам из богатых и привилегированных слоев римского общества последнее вовсе не представлялось столь уж плохим и мерзким, как это считали бедные и угнетенные слои этого же общества. В связи же с тем, что формированием христианского вероучения, начиная с конца III в. все более и более активно стали заниматься именно профессиональные и образованные богословы, по своему происхождению принадлежавшие к имущим слоям общества, актуальная эсхатология первых христиан все более и более стала подвергаться критике. Окончательно отторгла Церковь апокалипсизм и милленаризм первых христиан в тот момент, когда она получила статус государственной. Хирургом, подвергшим учение первых христиан довольно сложной и болезненной операции – удалению из него эсхатолого-милленаристских идей, был знаменитый Августин гиппонский.

Св. Августин столкнулся с поистине весьма сложной задачей. Ведь ожидание скорого конца мира и второго пришествия Спасителя пронизывало все тексты Священного Писания, изменить которые Августин был не вправе. У него был лишь один путь – прокомментировать эти тексты по-иному, не так, как их понимали первые христиане. Св. Августин и использовал эту свою единственную возможность избавить Церковь от актуальной эсхатологии раннехристианских авторов. Актуальную эсхатологию св. Августин заменил аллегорической эсхатологией, в которой хилиазму не оставалось места.

Исследованию вопроса о тысячелетнем Христовом царстве св. Августин посвящает специальную главу своего известного сочинения «Град Божий». Все места Священного Писания, приводимые обычно хилиастами в подтверждение справедливости своего учения, он пытается объяснить применительно к церкви земной, новозаветной, а самые хилиастические толкования резко обличает как мечты, произведенные болезненной фантазией иудеев и иудействующих христиан. Подробные описания суда над грешниками, земного тысячелетнего царства Христова и награждения праведников в нем, которыми полны такие христианские источники, как Откровение, Августин истолковывает аллегорически. Он верит, что конец мировой истории неизбежен, но считает, что тысячелетнее царство уже наступило, понимая под ним вообще все время от первого явления Христа на земле до конца настоящего времени, или иначе последнее тысячелетие человеческой истории на земле. Далее земное тысячелетнее царство Христово, по Августину, это не физическое, а духовное состояние, которое началось с момента рождения церкви Христовой на земле, которая, правда, не представляет еще собою последнего и совершеннейшего царства мира, но благами которого уже могут наслаждаться праведники здесь и сейчас, общаясь с Богом. Бог, таким образом, уже победил, сатане же остался только физический мир.

Постепенно аллегорический хилиазм Августина стал официальным учением церкви, а эсхатологический милленаризм первых отцов церкви ушел в подполье.



§4. Эсхатология в эпоху Средневековья

Возведя аллегорический милленаризм Св. Августина в ранг догмы, Церковь постаралась перенести внимание верующих с образа Бога – Спасителя на образ Бога – Творца; главным образом для того, чтобы присвоить функции посредника между земным и небесным мирами исключительно себе. Данный процесс требовал как замены простоты и ясности вероучения первых христиан сложной догматической системой, так и построения мощной централизованной организации, выполняющей функции идеологического контроля за инакомыслящими – еретиками. На этом пути средневековая церковь на Западе достигла уникальной независимости от государства. В некоторые периоды истории Средневековья светская власть вынуждена даже была подчиняться Риму. При этом католическая церковь стремительно уходила от своего первоначального состояния, превращалась в крупного собственника, в замкнутую структуру, предпочтя бедноте первых христиан – материальные блага, истинной вере – формализацию и догматизацию учения, а равенству ранних христиан – иерархию в церкви, деление всех верующих на мирян и клир. Окончательное отделение западной церкви от мирян, от общества выразилось, например, в институте целибата, в возникновении монашества, в появлении теории, согласно которой жизнь в миру не гарантирует спасения, что мирянам оно может быть дано только церковью, при условии полной пред ней покорностью. Последнее обстоятельство резко усилило зависимость мирян, политической власти и общества от церкви.

Но такой путь развития церкви был чреват многими опасностями, ибо «чем мощнее и сложнее догматические построения, тем больше культуры и знаний требовалось от теологов, но это значит – тем скорее они увидят все усиливающееся противоречие догматики и писания. Чем жестче организация, тем большего подчинения требует она от своего члена, но это значит – тем скорее преданность организации может перейти в преданность идеалу организации и бунт против организации во имя ее идеала. Чем более принижен мирянин и чем более удален он от «писания», тем скорее он взбунтуется против этого унижения. Чем богаче организация, тем очевиднее противоречие ее первоначальной бедности с теперешним богатством. Чем больше претензий церкви на светскую власть, тем скорее светская власть будет сопротивляться церкви».140Фурман. Д.Е. Религия и социальные конфликты в США. М., 1981. С. 110.

В итоге описанный выше путь развития католической церкви в эпоху Средневековья, внутренняя логика этого развития привела к тому, что внутри западного католицизма накопилось много болевых точек, сформировалась внутренняя оппозиция такому развитию церкви. Все сильнее были слышны голоса, требующие ее обновления, возвращения к ее первоначальному состоянию.

Не удалось Риму справиться и со всеми, кто стоял на позициях реальной эсхатологии актуального милленаризма. И чем более ощущался кризис церкви, кризис феодального общества, чем более нарастали в обществе чувства неуверенности в завтрашнем дне, тем громче становились голоса тех, кто, как первые христиане, проповедовал скорый конец мира. Всеобщее ожидание конца света – такова была главная атмосфера в Западной Европе в канун 1000-го года. Эсхатологическая паника возобновилась среди населения Западной Европы после взятия Иерусалима крестоносцами в 1099 г.

В результате этого часто оппозиция политическим и церковным институтам того времени принимала форму христианской эсхатологии, облекалась в эсхатолого-хилиастические доктрины средневекового мистицизма, которые, по мере отживания старого феодального мира, все более и более наполнялись одновременно и социально-политическим содержанием, выражая витавшие в атмосфере того времени стремления к изменению социальных институтов и отношений.

В эпоху Средневековья, когда ученость и образованность были отличительными признаками только лиц духовного звания, когда только эти лица имели право читать и толковать Священное Писание, оппозиция официальной жизни Церкви могла иметь только внутрицерковный характер, а в роли таких оппозиционеров могли выступить только отдельные представители Церкви, не довольные ее состоянием.

Одним из таких «оппозиционеров» был знаменитый аббат XII века Иоахим, основатель монашеского Флорийского ордена, со своим «вечным Евангелием». Иоахим родился в 1130 г. в Целико близ Козенцы (Италия) в семье крестьянина. Некоторое время он прожил при дворе графа Рожера сицилийского, но господствующая атмосфера того времени побудила его к паломничеству в Палестину. Возвратившись, он опять-таки поддается влиянию духа эпохи и становится сперва простым монахом, а затем аббатом монастыря Коракского в Калабрии. Разочаровавшись в нравах монашества того времени, он испросил у папы разрешения сложить с себя свои обязанности с целью посвящения себя исключительно одной только философии. В конце концов он поблизости построил монастырь фиорийский (Флорис), в котором ввел, в отличие от многих других монастырей того времени, отличавшихся значительными послаблениями и склонностями к мирским утехам нравами, очень строгий устав, утвержденный позднее папой. Помимо этого монастыря, он основал еще несколько аналогичных монашеских центров в Неаполе и Сицилии и назвал их все вместе флорийским орденом (Ordo Florensis). Умер Иоахим в 1202 г. При жизни он считался весьма глубокомысленным богословом, опиравшимся в своих теологических поисках исключительно на одну только Библию, тщательно ее изучая. Своеобразной была его реакция на то, что многие ему приписывали дар пророчества; Иоахим говорил, что он не пророк в буквальном смысле этого слова, а только имеет в себе дух разумения, а именно дар правильно понимать творческое содержание Ветхого и Нового Заветов и ход всемирной истории, объяснять изменчивость судеб церкви из пророчеств, аналогий и прообразов Библии. Он лично описывал в одном из своих комментариев на Апокалипсис, как в пасхальную ночь, в момент ночных размышлений, ему внезапно вдруг в божественном откровении стала ясной вся логика Апокалипсиса и конкордии Ветхого и Нового Заветов, прояснилась вся их глубина и полнота. Иоанну показалось в этот момент, что в его душу будто сразу влился мощный поток ослепительно-ясного света. По прошествии времени после этого события, оценивая его значение, он говорил о себе, что теперь он видит все тайны Священного Писания с той же ясностью, с какой некогда понимали его и библейские пророки.

Как пророк, он использовал не только устную проповедь, но и письменную, оставив после себя целый ряд сочинений. В число этих опубликованных сочинений входят: Конкордия Ветхого и Нового Заветов, десятиструнный Псалтырь и комментарий на Апокалипсис. Другие его сочинения при жизни Иоахима не были опубликованы и поэтому впоследствии появился целый ряд произведений, которые только приписывались ему, но в действительности автором которых он не был. К числу последних относятся, в частности, популярные в эпоху Средневековья толкование на Иеремию и толкование на пророка Исайю.

Главная же идея подлинных произведений Иоахима Флорского, раскрывающая его хилиастическую доктрину, состоит в том, что, по его мнению, после царства Отца и Сына наступит век, или царство исполнения во Святом Духе. Исходя из того, что мир был сотворен по образу Бога Отца, Сына и Святого Духа, Иоахим и все течение мировой истории разделил на три периода, три состояния – состояния Церкви. Первое состояние было временем под Законом, временем Бога Отца; второе есть время Сына – Христа, время благодати, которое ныне приближается к своему закономерному концу. Третье же время – это время Святого Духа и оно скоро готово наступить и будет оно продолжаться до страшного суда. В этом последнем состоянии, веке–времени, по толкованию Иоахимом Апокалипсиса, исполнится то, о чем сказал еще Христос: «Я имею еще многое сказать вам, но вы не можете теперь вмещать этого». Церковь очистится, обновится, а инструментом обновления, которым Бог воспользуется при очищении испорченной Церкви и восстановлении великой Субботы, или века святого Духа, явится орден созерцательных отшельников. Здесь Иоахим говорит об ордене parvuli — бедных мнениями, но богатых верою проповедников, об ордене, который благодаря многолетним, в глубоком уединении научным занятиям своих членов, созревавшим постепенно в молитвенных размышлениях, возобладает наконец над всеми и будет трудиться во имя обновления церкви, возвещая людям истинное Евангелие. Такое очищение Церкви стало, по мнению Иоахима, необходимым по той причине, что Церковь, главным образом из-за пагубного управления пап, стала совершенно мирской, «плотской», стала организацией, «логовищем блудниц и вертепом разбойников», хотя Бог еще и сохранил в ней дом благословения и благодати. Духовенство, указывал Иоахим, вследствие своей порочной жизни, повсеместно подвергается презрению; прелаты есть не кто иные, как прелюбодеи и наемники, а тот, кто отправляется в Рим, пусть знает, что он попадет в среду разбойников. Рим Иоахим Флорский также характеризует весьма нелицеприятно. Рим он называет городом христианского развращения, который есть источник всех мерзостей в христианстве; с Рима, по Иоахиму, и должен начаться божественный суд. В определенное время придет антихрист, который вступит в борьбу с Христом и его церковью. Для более конкретного определения времени трех мировых периодов–состояний Иоахим использовал биографию-хронологию жизни Иисуса Христа, которая изложена в Евангелии от Матфея и в которой исчисляются «сорок два рода» от Авраама до Христа (Матф.17). Иоахим Флорский, полагая, что равное количество родов пройдет после Иисуса Христа и считая на каждый род ровно по 30 лет, определил два века Сына (Христа) точно 1260 лет, соответственно числу дней в Апокалипсисе (Откр.11,3). По убеждению Иоахима, все приметы времени указывали на близость конца второго периода, и он ожидал, что еще не закончится XIII век, как начнется время третьего периода. Случится это в 1260 г., когда наступит этот третий период.

Имеется также и пророчество Иоахима Флорского относительно иудеев и неверующих и их обращения; Германскому государству пророчествовалось уничтожение и т.д. Впрочем, современные исследователи сомневаются в подлинности этих последних, ибо они содержатся в толкованиях на Иеремию и Исайю, которые составлены были после смерти Иоахима. В действительности эти комментарии, под именем Иоахима Флорского, были написаны во второй половине XIII в. итальянскими миноритами, последователями Франциска Ассизского, членами его ордена, увлекавшимися сочинениями и пророчествами Иоахима, видевшими в них предсказание о своем собственном ордене и, главное, полагавшими, что именно они и их орден, откроет начало третьего периода – века Святого Духа на земле. Полагая откровения Иоахима Флорского новым, вечным Евангелием, они широко пропагандировали их в своих собственных произведениях. Так, один из таких францисканцев, минорит Герард Боргосский, соединил три подлинных сочинения Иоахима в одно под названием «Вечное Евангелие – книги аббата Иоахима», в котором помимо подлинных текстов Иоахима были прибавлены и личные мнения составителя, которые папам показались уж слишком еретическими. В частности, на 1260 г. Герард Боргосский наметил наступление эры Св. Духа, чем отменялась эра Сына. По его мнению, все образы и загадки исчезнут при солнечном блеске новой церкви Св. Духа, созданию которой немало будет способствовать достигший своего полного процветания орден миноритов. Как в начале Нового Завета блистали три личности (Захария, Иоанн Креститель и человек Иисус), так и в эпоху Святого Духа тремя столпами нового здания будут трое: Иоахим Флорский, Доминик и Франциск Ассизский. Данное сочинение Герарда до наших дней не сохранилось: оно было осуждено и уничтожено папой Александром IV в 1255г., а его автор умер в темнице как еретик.

У Иоахима Флорского было много и других последователей, которые образовали школу иоахимитов и которые усердно занимались изучением и пропагандой сочинений и пророчеств своего учителя и идеолога. В папстве они видели именно апокалиптическую блудницу, отвергали таинства Нового Завета, как относящиеся к низшей ступени религиозной жизни.

Идеи аббата Иоахима Флорского и связанного с его именем «Вечного Евангелия» были весьма популярны как в XII, так и в последующие столетия. В духе Иоахима Флорского рассуждал его младший современник Амальрик Бенонский – профессор философии и богословия в Париже в конце XII в. По причине опасности для церкви тех идей, которые высказывал Амальрик, он был в 1204 г. вызван в Рим папой Иннокентием III, где он был вынужден отказаться от своих воззрений. После его смерти выяснилось, что у него имеется весьма много последователей во Франции; в одном только Париже его учение разделяли тринадцать высокопоставленных духовных иерархов. Многие из них были осуждены в 1209 г. на Парижском соборе. Тогда же были осуждены и сочинения Амальрика. Вновь это осуждение было подтверждено в 1215 г. на латеранском соборе.

Амальрик, его ученики и последователи исповедовали мистико-пантеистическое богословие и утверждали, что «все есть едино и это единое есть Бог». Они также исповедовали троякую периодизацию истории, в качестве периодов которой они называли периоды Отца, Сына и Духа. Согласно их взглядам, Бог в течение времени открывался три раза, и каждый раз принимал все более совершенный образ; было три воплощения: первое в облике Авраама, второе – в Сыне Божием, третье же – в амальрихцах, в которых Бог открывается как Дух. Обращение к святым они называли идолослужением, церковь – апокалиптическим Вавилоном, папу – антихристом, ад – сознанием греха. Отвергали они и таинства, полагая, что как обрядовый закон Моисея был отменен позднейшим откровением Бога в Сыне, так и таинства Нового Завета упраздняются с наступлением третьего Завета Духа.

В организации, известной как «братья и сестры свободного духа», эти идеи нашли свое продолжение. Первоначально эти «братья» и «сестры» появились под влиянием идей Алмариха около 1212 г. именно в Страсбурге под названием ортлибензов, получив свое название от имени своего тогдашнего лидера. Вскоре они в значительном количестве возникают в Эльзасе, с 1216 г. в Тургау, около 1250 г. в Кельне, около 1260 в Швабии, после этого – во Франции, в Лионе, среди вальденсов. В начале XIV в. их стало очень много в Италии и Испании. Они в период между 1260 и 1307 гг. весьма и весьма беспокоили папский Рим, выступая с резкой критикой высшей церковной иерархии. Как и Иоахим Флорский, они были обуреваемы надеждами и предсказаниями скорого конца церкви, когда благодатные дары Духа Святого точно также изольются на апостольских братьев, как в свое время они были излиты на апостолов в день Пятидесятницы. Апостольские братья разделили историю уже на четыре эпохи: первая – период Ветхого завета, вторая – от Христа до папы Сильвестра и Константина Великого, третья – от Константина до основания апостольского ордена, четвертый – со времени апостольских братьев и до пришествия антихриста.

Последняя эпоха, как ее описывает руководитель движения в Италии Дольцино, начнется с уничтожения духовенства и монахов королем Фридрихом Сицилийским и заново назначенными им королями. В это время «все христиане будут жить в мире, явится чудесным образом самим Богом посланный святой папа, избранный Богом, а не кардиналами, которые вместе с прочими священниками и монахами будут убиты». Дольцино собрал вокруг себя большое число приверженцев и с оружием в руках защищался на горе Зебелло в верцелльской епископии против крестоносцев, посланных самим папой. Исходом этого сражения был разгром движения и смерть ее лидера на костре в 1307 г.

Подытоживая сказанное, можно сделать вывод, что господствовавшая в эпоху Средневековья хилиастическая доктрина Иоахима Флорского имела значительное число приверженцев из числа христианского населения Западной Европы, в том числе духовного звания, и отличалась тем, что будущее окончательное состояние церкви, а с ней и всего рода человеческого, состояние ее полного торжества на земле виделось не как царство Сына, а как царство, или век Духа Святого. Характеризуя влияние хилиастического учения Иоахима Флорского на духовное развитие Западной Европы последующих десятилетий и даже столетий М. Элиаде, крупнейший исследователь религии в XX в., писал: «Подлинной трагедией для западного мира было то, что пророчески-эсхатологические умозаключения Иоахима Флорского, вдохновившие и оплодотворившие мысль таких людей, как св. Франциск Ассизский, Данте или Савонарола, были забыты так скоро, что имя калабрийского монаха сохранилось лишь как прикрытие для многочисленных апокрифических писаний. Неизбежность свободы духа не только по отношению к догмам, но и по отношению к обществу (свободы, которую Иоахим понимал как необходимость одновременно и божественной диалектики, и диалектики исторической) проповедовалась позднее идеологами Реформации и Возрождения, но совсем в других терминах и в другой духовной перспективе».141М. Элиаде. Указ. соч. С. 113.

Идеи аббата Иоахима Флорского, оказавшись широко распространенными и горячо воспринятыми религиозными мечтателями и фантазерами, нередко превращались в действенную, весьма эффективную социально-политическую силу, революционную идеологию низов. В движении апостольских братьев, например, апокалиптическая мечтательность легко соединилась с социальными мотивами и превратилась в настоящий революционный фанатизм крестьян. Та же тенденция была характерна для хилиастических движений и на исходе Средневековья, когда глубокий кризис охватил все институты феодального общества.



§5. Реформация, анабаптизм и хилиазм

Начиная с XV столетия внутри западного католического мира начинает накапливаться значительный взрывной потенциал. В обществе, в котором не прекращавшаяся в течение всего Средневековья борьба светской власти и церкви воспрепятствовала консервации и окостенению социальной структуры, возникли новые социальные силы (ремесленники в городах, купеческие гильдии и биржи), которые были недовольны своими подчиненным положением, своей зависимостью от Церкви. Недовольны были по тем же причинам и политические лидеры окрепших в то время европейских стран, все более открыто своей политической целью считавшие достижение независимости от Рима и содействовавшие становлению национальных церквей. Недовольны своим положением были и крестьяне в Германии, Чехии, Англии, которые подвергались жесточайшей эксплуатации как со стороны светских, так и церковных феодалов. Недовольство практически всех сословий и слоев западноевропейского общества приобретало явно антицерковную, антиклерикальную окраску не только по той причине, что сама Римско-католическая Церковь в то время стала сама крупным феодалом – собственником, эксплуатируя крестьян в своих многочисленных земельных владениях, конкурируя со своими светскими соперниками, но также и потому, что она выступала против всяких социальных и политических изменений в обществе, а принципу национального самоопределения противопоставляла принцип христианского универсализма, политического и духовного, во главе с римским папой.

Антиклерикальные, антипапские настроения и стали одной из главных характеристик XV-XVI вв. Особенно они были сильны в Германии и Чехии. В Германии враждебное отношение к папству обычно было связано с повсеместно распространенным мнением, что папство находится под властью итальянцев. Это мнение проявлялось у образованных и правящих классов, возмущенных вмешательством Рима в местные церковные и политические вопросы. Враждебность к духовенству проявлялась и у простых людей: как у горожан, которых возмущали привилегии священнослужителей (например, освобождение от налогов), так и у крестьян, которые рассматривали духовенство как своего угнетателя, ибо оно владело большей частью земель германских крестьян. В Чехии, к тому же, духовенство не только само владело землей чешских крестьян, но и активно поддерживало германских князей в их претензиях на чешские земли, германских королей, претендовавших на чешскую корону, всячески способствовало политике германизации Чехии.

Отражением этой антиклерикальной, антипапской традиции в странах Западной Европы XV-XVI вв. явилась популярная в то время литература, получившая название «литература недовольства Церковью». Папские и клерикальные злоупотребления, перечисленные Лютером в 1520 г. в его знаменитом манифесте Реформации «Обращение к германскому дворянству», очень походят на списки, которые были весьма популярны ы XV столетии. Лютер, очевидно, лишь следовал той традиции обвинения Церкви, которая уже давно сложилась в Западной Европе, дабы обрести поддержку своей реформационной программе.

В связи с тем, что именно Церковь оказалась олицетворением старого общества, которым были недовольны все слои западноевропейского общества XV-XVI вв., такие мыслители, как Дж. Виклиф, Ян Гус, Мартин Лютер, выступившие лишь против злоупотреблений католического духовенства и за реформу римско-католической церкви, стали представляться народными освободителями от угнетающей Церкви. Помимо этого имеются свидетельства, говорящие за то, что германский национализм, подогреваемый антипапскими и антиитальянскими чувствами, достиг своего апогея именно на рубеже XV-XVII веков. В то время, в частности, возникла народная мифология, согласно которой Германия выступает как нация, избранная Богом для осуществления Своих замыслов. Необходимо учитывать и еще один аспект внутренней жизни Церкви в эпоху позднего Средневековья. В это время она, переживая серьезный финансовый кризис, изыскивала различные средства для пополнения своей кассы. Процветала симония, бойко шла торговля индульгенциями, идеологическим прикрытием для которой служил принятый еще на заре Средневековья церковный догмат о чистилище. Чистилище представлялось своего рода промежуточным пунктом для умерших, ожидающих окончательного суда. Активно внедрялась Церковью в сознание масс мысль о том, что умершие должны пройти определенное наказание и очищение от оставшихся на них грехов перед тем, как они будут допущены на небеса. Активно процветала торговля индульгенциями, продавцы которых утверждали, что душа умершего может быть мгновенно освобождена из чистилища после уплаты им до смерти определенной суммы денег. Иоанн Тецель, торговавший в городе, где Лютер прибил к дверям католического собора свои тезисы, рекламировал свой церковный товар следующими словами: «Как только монета зазвенит на дне кружки, душа выпрыгнет из чистилища».

Догмат о чистилище, последующая торговля индульгенциями имели двоякого рода последствия. Во-первых, они только подстегнули, усилили антиклерикальное настроение, ибо в оценке этой практики все были единодушны: духовенство наживается на стремлении живых бедняков позаботиться об умерших своих родственниках и близких. Во-вторых, эти «теоретические» и «практические» нововведения Церкви усилили не только оппозиционные настроения в обществе, но и способствовали пробуждению в общественном сознании интереса к проблемам смерти и спасения, к индивидуальной эсхатологии. В итоге в XV-XVI вв. в глубинах общественного сознания начинается рост народной религии, народного благочестия среди всех слоев западноевропейского общества. Бернд Мюллер в своей статье «Благочестивые в Германии около 1500 г.»142Moeller B. Piety in Germany around 1500// The Reformation in Medieval Perspective. Ed. By St.E.Ozment. Chicago, 1971. Pp. 50-75.приводит факты, свидетельствующие о поразительном росте народного благочестия в Германии накануне Реформации, о росте интереса к эсхатологической проблематике. Между 1450 и 1490 гг. количество месс, заказанных австрийской аристократией, постоянно увеличиваясь, достигло максимума в 1490-1517 гг. Повсеместно возникают религиозные братства для заказа обедень за своих умерших членов. Такие братства существовали в основном за счет вкладов бедноты, обеспечивая служение месс за своих вкладчиков после их смерти. Сам факт их существования самым непосредственным образом связан с функционированием в общественном сознании целого ряда верований о смерти и вечности – идеями чистилища, спасения и т.д. Эти верования пустили глубокие корни на фоне все возрастающих страхов и надежд общества перед будущим в целом, что породило «неофициальное богословие» и «неофициальных» религиозных лидеров, обращавшихся в своих призывах именно к глубинным народным верованиям, отрицавших официальное богословие и схоластику, представители которых все более запутывались в явных противоречиях до невозможности усложнившейся католической доктрины.

Примером такого неофициального богословия может служить учение Яна Гуса. В движении, которое именуется по имени своего лидера, оппозиция институтам феодального общества и Церкви сливаются в одно целое, приобретая явственно хилиастическую окраску. На первых порах гуситское движение имело исключительно мирный, пассивный характер. Несмотря на то, что в начале 1419 г. гуситское духовенство было лишено приходов, отстранено от храмов и официальных богослужений, оно не прекратило, однако, своей антипапской кампании, а, пользуясь теплым периодом года (весной и летом), перенесло ее под открытое небо, по-прежнему собирая на свои проповеди и таинства тысячи верующих, но уже не в храмах и соборах, а на полях и лугах, в лесах и горах. Как известно, одной из таких гор близ Бехини гуситами и было присвоено имя Табор, что означало как «палатки», так и символизировало гору Преображения (Фавор-Табор). Вскоре Табор стал Меккой гуситского движения, а его участники стали именоваться таборитами или таборскими братьями и сестрами. В центре проповеди гуситских священников находились идеи очищения церкви и осуждения высокомерия, жадности и роскоши духовенства, которым противопоставлялись чистые нравы и простой стиль жизни таборитов и их вождей.

Однако мирный, идиллический характер этих религиозных служений и собраний вскоре был прерван по причине резкого усиления репрессий против гуситов со стороны правительства, подстрекаемого католическими иерархами, видевшими в массовом характере гуситского движения прямую угрозу их духовному влиянию и материальному положению. Как следствие усиления этих репрессий среди таборитов стали активно развиваться апокалиптические идеи, связанные в то же время как с политической оппозицией феодальным институтам, так и с чувством национального возрождения по причине имевших в Чехии давние исторические корни антигерманских настроений. И уже в ноябре 1419 г., когда в Праге произошли первые столкновения с властью, гуситские массы были целиком охвачены хилиастическими чаяниями и надеждами. Лидерами этого уже приобретшего миленаритские черты движения были все те же гуситские священнослужители, которые весной и летом стремились удержать свою паству в рамках лишь необходимости церковной реформы, а осенью активно выступили с проповедью апокалиптических идей. Среди них следует выделить Мартинека, по прозвищу «Локвис» («Говорун»), полученному из-за своего красноречия, Яна из Ичина, Маркольда, Коранда и мн. др. Свои хилиастические идеи они распространяли как устно, так и в форме письменных трактатов, посланий, писем и т.п.143Ястребов Н.В. Этюды о Петре Хельчицком и его времени. СПб., 1908. С.39-44

Под влиянием этой хилиастической проповеди гуситские массы повсеместно заражаются верой в наступающий конец света. При этом было определено и точное время всемирной катастрофы: в пост 1420 г. между днями св. Схоластики и св. Валентина, т. е. в период между 10 и 14 февраля. Конец мира представлялся в форме изничтожения всех злых людей и усовершенствования добрых, что становилось возможным посредством тайного пришествия Христа для восстановления своего Царства.

Борьба на уничтожение злых начнется с удаления добрых из общества злых. А оставшиеся населенными злыми людьми города, местечки, замки, деревни во время предстоящей «великой мести» будут преданы разрушению и сожжению, как Содом. По этой причине, призывали хилиастические идеологи и проповедники, все истинные христиане должны немедленно бежать в горы, леса и пещеры, укрывшись, где они и смогут спастись от Божьего наказания мира. При этом указывались названия конкретных мест спасения: горы около города Писка (Табор) и пять городов (Пизень, Жатец, Лоуны, Катовы и Слане). Там верующие смогут переждать мировую катастрофу, ибо города эти будут сохранены от всемирного пожара во время Божественной мести. Как Лоту было в библейские времена Самим Богом указано на необходимость бежать из Содома, точно также, проповедовали хилиастические пророки, и сегодня Сам Бог повелевает всем истинно верующим во имя спасения бежать из царства зла.144Там же. С.46-47

Увлеченные этой апокалиптической проповедью, гуситы массами бежали в указанные горы и города, раздавая свое имущество тем, кто оставался, бросая его по дороге. По прибытии в «города спасения» верующие должны были день и ночь молиться Господу, дабы Он благоволил спасти их во время «дней мести», ибо считалось, что уничтожение пребывающего во зле мира будет произведено Самим Христом, Который придет «occulte sicut fur».

После того, как обещанное уничтожение мира не состоялось, и когда начался массовый голод тех, кто, надеясь на скорое спасение, бежал, бросив на произвол судьбы имущество и продукты питания, возникает массовое недовольство теми, кто подвиг их к этому. Дабы отвести от себя огонь критики, лидеры этого движения попытались перевести его на внешний мир, а именно: стали побуждать верующих к активной «помощи» Христу «по истреблению зла», отводя им роль спасителей мира – истребителей грешников. Так начался новый этап в развитии хилиастического движения в Чехии в XV в. Соответственно появилась и новая вероучительная его форма.

Во многом эта миленаристская идеология повторяла лозунги и призывы монтанистов, донатистов и других раннехристианских оппозиционеров, которые активно боролись со злом в мире еще в начале нашей эры. Поэтому вожди хилиастически настроенных масс в Чехии, как и их далекие предшественники в Малой Азии в начале нашей эры, крайне важную роль в «истреблении» старого злого мира отводили самим верующим. Каждый из них должен был омыть руки свои в крови врагов Христовых; на проклятие же будет осужден тот, кто в час наступающей мести удержит свой меч от собственноручного пролития крови противников закона божьего. Эта миссия верующих разъяснялась им следующими словами: «Вы – ангелы, посланные для вывода остальных верных из городов, замков и деревень в горы», «вы – рать, посланная Богом по всему миру для осуществления Божьей мести, уничтожения злых из среды праведников, для суда над противниками закона Христова из разных народностей, над их городами, замками и деревнями».

Эта «рать Божия» (миряне и священнослужители) должны были уничтожать всех злых людей, отнимать их имущество, опустошать все и сжигать. Явственно виден социальный подтекст этого движения, потому что истреблению и разорению в первую очередь должны были подвергаться люди имущие, знатные и богатые. Как учил один из таких хилиалистических пророков своих приверженцев, надо, чтобы «они ходили по всей стране и пригибали к земле высокопоставленных…, подрезывали их, как стволы.., молотили бы их – панов, паношей и рыцарей, как снопы…, цедили бы из них кровь». Еще одной целью этих верующих было разрушение и сожжение в дни «обновления церкви» всех храмов и алтарей, носивших имя какого-нибудь, кроме Христа, святого и служащих симонии. При этом, как говорится, когда лес рубят, то и щепки летят. Поэтому пощады не должно было быть и нейтральным. В связи с последним уничтожению от руки таких верующих как «дьяволы» и «драконы» подлежали и все те люди, паны, паноши, горожане и крестьяне, которые просто не примкнут к истинной церкви, несмотря на призыв к освобождению правды, к защите закона Божьего, к попечению о человеческом спасении и к добровольному подавлению всех грехов. Такие люди должны были также уничтожаться вместе со всем их домашним скарбом.

По завершении этого очищения мира от зла и его земных слуг – злых людей, произойдет первое воскресение избранных святых, умерших во Христе: они, вместе с оставшимися в живых верующими, вознесутся к облакам, на встречу с Христом, который со своими ангелами сойдет и устроит «на горах» пир невесте своей – обновленной церкви. Период самоочищения церкви не должен был быть долгим, и начало нового царства считалось близким: все должно было случиться в течение нескольких лет. И оставшиеся в живых верующие должны были еще при жизни увидеть воскресение Яна Гуса и других таборитских вождей, ранее погибших. Новое царство Христово будет существовать в течение тысячи лет, до последнего пришествия Христова и страшного суда. Слава нового царства превзойдет славу даже первоначальной церкви, «новый дом» будет одарен гораздо богаче, чем «дом первый» — первоначальная церковь: в нем возвратится состояние первоначальной невинности Адама и Евы; человечеству будет возвращено бессмертие, как некогда Эноху и Илии; люди будут столь же светлыми, как Солнце, ибо изменятся их физические и духовные качества; люди не будут знать ни голода, ни жажды, ни болезней, ни страданий, телесного ли, духовного ли рода. Изменится и механизм воспроизводства рода человеческого в этом новом царстве; женщины по-прежнему будут рожать, но без мужского семени, без страданий и осложнений.

Люди столь глубоко познают закон Божий, который будет записан в сердце каждого из них, что исчезнет надобность в любого рода наставлениях и наставниках. Следствием этого будет то, что Священное Писание потеряет свое былое значение, а Библия просто-напросто выйдет из употребления, став ненужной. Излишними окажутся и все прежние формы и средства воздействия на человека со стороны церкви, в том числе исчезнут и храмы, ибо всемогущий и единственный храм – сам всемогущий и единственный Бог. Столь же лишними будут и таинства, ибо: зачем крещение водой, если все будут крещены Духом Святым? Если в обновленной церкви будет одухотворено и телесное питание, если не будет мяса и пищи кровавой, то будет лишним и духовное питание через таинство Евхаристии. Люди будут продолжать питаться, но уже по-новому, ангельскому способу, в воспоминание уже не мучений, а славы Христа.

Наконец, обновится в этот период и общество с государством. Прекратит свое существование власть светская, мирская. Поскольку людьми станет править Сам Бог, а власть будет предана Им Самим народу, постольку станет излишним институт государей-правителей, хотя бы и из среды самих верующих, даже для отмщения злым и похвалы добрым, ибо добрыми будут все. Утеряют всякую практическую надобность и силу такие человеческие институты, как право, закон, налоги и налогосборщики. Новые святые – избранники Божьи станут владеть имуществом уничтоженных злых, распоряжаясь им с такой степенью свободы, что золото и серебро опротивеет им. Гуситские священнослужители–хилиасты обещали крестьянам: «Вы не будете платить господам оброков по 5-6 раз в году, как теперь, не будете вынуждены скрываться от них по домам, лесам, ямам под землей, не будут господа вас драть и гнать; напротив, все их «дедины» (вотчины), рыбники, луга и леса окажутся в вашем распоряжении».

Не трудно понять, что такая форма проповеди хилиазма оказала огромное влияние на гуситское движение, бросила искры земной революции в самые широкие народные крестьянские массы и подтолкнула их к вооруженной борьбе с феодальными институтами – церковью и монархией. Пожар захватил всю Центральную Европу. Его не могли погасить десятилетия. Церковь, хотя и одержала победу, но вышла из этого испытания обессиленной, а феодализму был нанесен такой урон, от которого он так и не оправился до конца своих дней.

Революционная идеология гуситов в эсхатолого-хилиастических одеяниях нашла свое второе рождение в призывах анабаптистских лидеров и вождей крестьянской войны в Германии (Томаса Мюнцера, Иоанна Лейденского, Николаса Шторка и др.) в следующем, шестнадцатом столетии. Как пишет М. Элиаде, «у протестантов возврат к изучению подлинной Библии, страстная борьба с «Антихристом», сидящим на римском престоле, невольно наталкивали на хилиастическое толкование известных мест Апокалипсиса (20:3-8). Под впечатлением мистических откровений, которые получали экзальтированные души, реформа Церкви представлялась неполной, возникали мечты о более радикальных преобразованиях. Такие помыслы нашли особо благоприятную почву у анабаптистов. Аугсбурское и Гельветическое исповедания осудили хилиазм, но хилиазм виден у Кромвеля в речи, когда он закрыл Беребонский парламент, у Натаниэля Эолиана (1578), флорентийца Пацция (1592), у некоторых пророков при Людовике XIV, Пьера Пуаре (1687), у нидерландца Серария, у лабадийцев, у Дж. Мида, у Джейн Лед, у Томаса Бернера, у Лафатера, у протестантских теологов 19 в. (Гофман, Делич, Тирш, Эбрар и др.)».145М. Элиаде. Указ. соч. С. 201Но особенно ярко, конечно же, хилиазм проявился в учении анабаптистов.

Своими корнями анабаптизм восходит к истокам Реформации, к учению «отцов» Реформации – М. Лютера и Ж. Кальвина, провозгласивших новую доктрину спасения. Согласно господствовавшей столетия в духовной жизни народов Западной Европы католической доктрине, для человека, чьи прародители согрешили и тем самым попали под власть смерти и дьявола, искупление грехов, а, значит, спасение от смерти и дьявола возможно, ибо его грехи взял на Себя Иисус Христос, однако реализация этой возможности зависит исключительно от самого человека, а точнее от его отношений с церковью, ибо спасение совершается именно этой организацией – посредником между верующим и Богом, ее служителями, которые одни только распоряжаются Божьей благодатью. В связи с этим католическая церковь разработала точные, формализованные средства и способы спасения: верующий во всем должен подчиняться требованиям церкви, ходить к исповеди, каяться в грехах и получать от священника, которому он кается, отпущение грехов, освобождающее его от огня в аду, ходить к причастию, перед смертью успеть собороваться, а после смерти на всякий случай родственники его должны будут заказывать заупокойные мессы. Таким образом, согласно католической доктрине, любой грешник мог надеяться на спасение, если только он покается перед смертью и завещает свое имущество на заупокойные мессы, лучше всего церкви.

Реформаторы отвергли католическое учение о спасении делами, противопоставив ему свое учение о спасении верой. Они учили, что грехопадение есть повреждение Божественной природы человека, в результате чего свободная воля навсегда оказывается полоненной грехом и потому сама уже самостоятельно не может быть направлена к Богу. Человек поэтому не в состоянии исполнить Божий закон. Он – абсолютный грешник, и от этого ему не уйти. Воля его – порабощенная грехом, не может участвовать в спасении, а последнее никоим образом не зависит от человеческих усилий. Оно стало возможным в результате смерти Спасителя, который умер за грехи людей. И то, что он уже умер за людей, освобождает их от дальнейших усилий. Спасение состоит не в том, чтобы превратить грешника в праведника, что недостижимо, а в признании грешника оправданным. Спасение не даруется за заслуги, ибо какие могут быть заслуги у бесконечно и абсолютно греховного человека, оно дается даром. От человека требуется лишь принять этот дар, т. е. поверить. В этом и заключается его оправдание – оправдание верой (sola fide). Другими словами, человек принципиально не в состоянии исполнить Божий Закон. Последний есть то отражение, в котором мы открываем свою абсолютную греховность. И по закону, и по делам своим все люди осуждены. Однако жертва, принесенная Спасителем во имя людей, отменяет действие закона, а люди спасаются не исполнением этого закона и своими делами, а делами, совершенными Спасителем, и оправдание людей зависит не от выполнения закона, а одной только верой.

Отсюда следовало, что ни усилия самого человека не ведут к спасению, ибо это усилия того, кто пожелал спастись, ни действия церкви, ибо это тоже действия человеческие.

Этот теологический вывод, касающийся, казалось бы, сугубо богословского вопроса о формах и средствах спасения, в действительности имел огромные социально-политические последствия, перевернув всю Западную Европу, породив антифеодальные выступления, буржуазные революции, капиталистические отношения, современную науку и образование, институты политической демократии и т.д. Сами «отцы» Реформации, конечно, не стремились к революционным, радикальным изменениям в обществе. Более того, их позиция, особенно Мартина Лютера, была весьма осторожной, нередко консервативной и даже реакционной, прежде всего в таких вопросах, как вопрос о взаимоотношениях церкви и государства, о принципах отношения к власти и т.д. Консерватизм решения этих вопросов «отцами» Реформации был в первую очередь связан с их социально-политическими взглядами, которые были весьма и весьма осторожными. Именно анабаптисты начали борьбу с консервативными тенденциями в протестантизме, выступили с радикальными для того времени требованиями освобождения Церкви от государства, за защиту религиозной толерантности и религиозного плюрализма, за социальное, наконец, равенство. Протест некоторых из них нередко принимал хилиастические формы, соединялся с протестом масс против дальнейшего усиления эксплуатации и обнищания.

Название анабаптистов, или перекрещенцев (от греческого баптизо — погружаю в воду, крещу водой) было дано им их протестантскими оппонентами и критиками за то, что анабаптисты выступили против сохранившейся у последователей Лютера и Кальвина традиции крещения детей и стали заново крестить тех, кто приходил к ним. Такое крещение их оппоненты и противники и рассматривали как перекрещенство. Однако идеологи анабаптизма твердо стояли на необходимости такого перекрещивания. Впрочем, за формальным спором о том, в каком возрасте необходимо совершать таинство крещения, скрывались более глубокие споры о взаимоотношении Церкви и государства. Если анабаптисты выступали против подчинения Церкви государству, то их критики, напротив, отстаивали обратную позицию.

Впервые анабаптистские идеи высказал один из ближайших учеников Лютера Николай Шторк, весьма известная личность того периода. Исходя из учения своего учителя – Мартина Лютера о том, что человек оправдывается исключительно через искупительные заслуги Иисуса Христа, которые усваиваются каждым отдельным христианином при условии веры в Спасителя, Николай Шторк логическим путем пришел к заключению о том, что крещение младенцев не освобождает их от первородного греха со всеми его последствиями, ибо в момент крещения они не имели сознательной веры в Иисуса Христа, важность которой определяется тем, что «вдохновение, ниспосланное свыше, озарение внутреннего существа человека светом истины должны определять поведение христианина». А поэтому, утверждал Н. Шторк, необходимо заново совершать крещение над всеми взрослыми христианами, так как совершенное над ними в младенческом возрасте крещение не действительно. При этом Н. Шторк и его последователи ссылались на практику первых христианских общин, которые, по их словам, не допускали крещения младенцев. Этот новый догмат и послужил причиной отделения от последователей Лютера известного в истории религии течения «анабаптизма» — предвестника современного баптизма.

Шторк и его последователи исходили из того, что Бог непосредственно изрекает Свое слово во внутренность души и человек посредством этого получает благодать. Увлекаемые порывами религиозного экстаза и благочестия, анабаптисты переживали откровения, видения и беседы с Богом. Очень часто их «видения» носили социально-политическую окраску, что было неудивительным из-за остроты социального вопроса в Германии, где крестьянство жестоко эксплуатировалось немецкими князьями. Столь же естественным было и то, что социально-политические мотивы анабаптистов облекались в религиозные – хилиастические одеяния. Шторк, Томас Мюнцер, Иоанн Бухгольд и другие анабаптистские идеологи левого крыла полагали, что одряхлевшая, погрязшая в пороках церковь будет реформирована и обновлена человеком «большим», чем Лютер, который одновременно совершит переворот и во всем обществе таким образом, что все «нечестивые» (читай – богатые) будут уничтожены и на земле водворится видимое царство Христово. Они были глубоко убеждены в том, что наступили последние дни и второе пришествие Иисуса Христа очень и очень близко. Явившись на землю, Христос уничтожит царство антихриста, под которым они имели в виду папство, и сотворит новое царство из «истинно-верующих», или «святых», к коим они относили себя и своих последователей – главным образом, немецких крестьян, изнемогавших от крепостнической кабалы.

Так, Н. Шторк на одном из собраний в городе Виттенберг, в том самом, где Лютер прибил к дверям католического собора свои знаменитые тезисы, провозгласил, что сам ангел поведал ему о скором конце этого неправедного мира и о страшной судьбе тех, кто сегодня, не зная жалости к ближнему, обирает и унижает его. В адрес этих «нечестивых» была направлена и угроза: «Трепещите нечестивые, трепещите, скоро, очень скоро вы будете вздыхать в угнетении, а избранники Бога, сделавшись царями на земле, будут разделять со мною власть».

Первоначально, в 1520 г. с этими заявлениями Шторк и его последователи (Марк Томас-Штюбнер, Келлер) выступили в немецком городе Цвиккау, на границе с Богемией. Здесь они, «цвиккаусские пророки», и начали свою проповедь о скором конце света и торжестве славного земного царства Христова. Апеллируя не столько к Священному Писанию, сколько к собственному внутреннему откровению, они стали выступать с требованием не просто веры, но веры, подкрепленной адекватными ей, добрыми делами. В связи с тем, что дети не способны на такие дела, то надо крестить «возрожденных» взрослых.

После изгнания «пророков» из города Цвиккау по решению местного городского совета, они перебрались в Виттенберг, где в то время, воспользовавшись отсутствием Лютера, властителем дум и сердец верующих, особенно молодых, стал Андреас Карлштадт. Это весьма заметная личность в истории немецкой Реформации. В Виттенберге он был профессором философии и теологии местного университета. В 1517 г. он, предвосхищая Лютера, прибившего свои тезисы к дверям местного собора только в 1520 г. опубликовал 152 тезиса против торговли индульгенциями. В последствии он становится активным сторонником Лютера и участвует на его стороне в знаменитом диспуте Лютера с католическим легатом И. Экком, защищавшем учение Рима. Протестуя против осторожности и консерватизма позиции Лютера, он выдвигает все более и более радикальные предложения по реформации церкви. Так, в 1521 г. он требует ведения всех церковных служб на немецком языке, допущения мирян к обоим видам причащения без ограничений и без обязательной предварительной исповеди, разрешения священникам ношения светского платья и вступления в брак. В следующем году он вынудил совет принять по его требованию решение об изъятии из местных церквей всех изображений, в том числе и распятий, запрещения исполнения в храмах музыки, отвлекающей будто бы верующих от Бога. Все это: «органы, трубы, флейты – это театр», а не церковь, говорил Карлштадт. Возмутившись промедлением и нерешительностью в действиях властей города, он во главе своих сторонников стал срывать изображения во всех городских церквях, а их служителей, оказавших сопротивление, избивать камнями.

В духе «цвиккаусских пророков», полагавших, что «Бог прямо обращается к сердцу верующего», Карлштадт заявил, что наука, школа и образование – это главные препятствия на пути к подлинному богознанию и благочестию, а ректор школы, повинуясь его весьма высокому авторитету в городе распустил школяров по домам. Растерялись все – власти, священники, просто образованные люди. Конец беспорядкам в городе положил сам Лютер, который прервал свой вынужденный «отпуск» и вернулся в свой город для наведения порядка. «Пророки» были изгнаны и затерялись в истории.

Католические, протестантские, православные авторы рисуют «цвиккаусских пророков» в виде смутьянов и фанатиков, вообразивших себя в роли Божьих посланцев. Советские авторы обычно избегали давать характеристику их деятельности, теряясь перед их верой, затмившей все остальное, в том числе и их социальную платформу. Да таковой и не было. Это были скорее мистики – философы вроде Сведенберга и Беме. Они не собирались реформировать общество; их целью была только реформация церкви, возвращение к чистоте и простоте раннего христианства. Оригинальность их состояла даже не в идее перекрещения взрослых и не в протесте против детокрещения, ибо это все витало в атмосфере тех лет. Оригинальность их состояла в том, что они связали эти идеи с обличениями греховности земного мира и земной церкви и надеждами на скорое начало земного апокалипсиса и установление Христова царства в Германии.

Большое влияние они также оказали на формирование взглядов Томаса Мюнцера – весьма значительной фигуры немецкой Реформации. Томас Мюнцер учился во многих университетах, имел степень бакалавра теологии, отличался высокой образованностью, ученостью и красноречием. В 1520 г. после удаления из Цвиккау «пророков» он назначается ведущим местным городским проповедником. Он разделял антипапские взгляды Лютера, но, как и «пророки», был недоволен его политическим консерватизмом. Он мечтает превратить Евангелие в закон не только религиозной мысли, но и в орудие политической борьбы. Всей душой пылая ненавистью к окостеневшей римско-католической церкви, изучая Иоахима Флорского, Иоганна Таулера и других мистиков Средневековья, Яна Гуса и чешских таборитов, призывавших крестьян к борьбе против своих эксплуататоров, Томас Мюнцер порывает с Лютером и становится народным лидером.

Чтобы быть понятным массам, он обращается к языку эсхатолого-хилиастической доктрины, на котором он доходчиво и эмоционально выразил чаяния и надежды немецкого крестьянства, страдающего от тяжести крепостного гнета и открыто выступающих против своих мучителей – немецких князей и церковных феодалов. Мюнцер следует лютеровой формуле «оправдание только верой», но добавляет необходимость подкрепления веры земной практикой, понимая призвание христианина в очищении земного мира от греха, расширяя его до активной борьбы «истинных праведников» за установление на земле порядков Божьего царства без эксплуатации человека человеком. Как и гуситы, Мюнцер призывает крестьян не только верить, но и действовать: самим вершить суд Божий, воплощать в жизни евангельские идеалы своими руками. Недаром Ф. Энгельс называл программу Мюнцера программой «немедленного установления царства Божьего на земле»

Следуя эсхатолого-хилиастическим взглядам первых христиан, средневековых мистиков-хилиастов, Мюнцер объявил о скором наступлении конца мира и приближении царства Божия, пророком которого был он сам. Описывая это будущее царство, Мюнцер исходил в первую очередь из народных чаяний об экономическом равенстве, общности земли, об освобождении от всяких податей и налогов, от тирании властей и князей. «Мы все – братья, — обращался он к своим последователям, главным образом немецким крестьянам, — так как мы имеем одного отца в Адаме. Откуда происходит это различие в общественном и имущественном положении? Зачем нам изнемогать в бедности, зачем нам быть удрученными трудами в то время, как они (представители власти и зажиточные слои населения Германии – авт.) утопают в роскоши? Разве мы не имеем права на равенство имуществ, которые по самой природе своей созданы для того, чтобы быть разделенными поровну между людьми? Земля есть общее наследство, в котором и мы имеем свою часть, похищенную у нас. Разве мы добровольно уступили свою часть из отцовского наследства? В таком случае пусть нам покажут контракт, который мы заключили по этому предмету. Возвратите нам, богачи, жадные узурпаторы, богатства, которыми вы пользуетесь несправедливо. Мы имеем право на равное распределение даров природы, не только как люди, но и как христиане. В начале истории христианства разве мы не видим, что апостолы одинаково удовлетворяли нужды каждого верующего деньгами, которые приносились к их ногам? Неужели мы никогда не увидим вознаграждения этого счастливого времени, неужели мы, обездоленное стадо Христово, всегда будем в угнетении от церкви и светских властей?»146Цит. по: Еп. Алексий. Религиозно-рационалистическое движение на юге России. С.5.

Анабаптистские и эсхатологические идеи стремительно распространялись по всей Западной Европе. Они становились символами оппозиции. Отказ от крещения младенцев использовался как знак вначале антиклерикальной, антипапской позиции, как символ протеста вначале против католицизма, а затем и против официального государственного лютеранства. Учение о «Царстве Божьем» притягивало к себе политических бунтарей, ибо в то время даже самые актуальные социальные вопросы и проблемы обсуждались на языке религии. Вот почему в XVI в. воедино слились социально-политическая оппозиция феодальному обществу, анабаптизм и милленаризм, образовав тем самым легковоспламеняющуюся, взрывоопасную смесь. В роли детонатора выступали, конечно же, люди, остро чувствующие несправедливость мира, не могущие более терпеть отстраненность Церкви от человеческих страданий.

Последователей «цвиккаусских пророков» в те годы в Западной Европе было немало. Они прочно связали идею перекрещивания с обличением греховного мира, с ожиданиями скорого светопреставления и, главное, с призывом к простым людям не просто верить, но самим вершить суд Божий и не останавливаться ни перед чем для воплощения в жизнь евангельских идей, как они представлялись этим «пророком». Среди этих пророков» было немало талантливых, образованных людей, достигших немалых высот на иерархической лестнице общества и церкви. Один из них – Балтазар Губмайер – важная фигура анабаптистского движения в Западной Европе. Он оставил свою должность вице-ректора в Ингольштадте для своей революционно-проповеднической деятельности, приложил немало усилий, дабы поднять крестьян сначала в Вальдсхуте, затем в Швейцарии, затем в Моравии. Его сподвижником в Вальдсхуте был Ганс Гут, который, как и Губмайер, был осужден и казнен за то, что «возмущал простой народ и призывал подданных истреблять своих господ». В Вальдсхуте Ганс Гут проявил себя как самозабвенный пророк, пропагандируя перед массами идеи милленаризма и Евангелия революции и ненависти. Он громогласно заявил, что суд Божий «должен осуществляться мечом в руках подданных». Интересная деталь: он не только пророчествовал скорое светопреставление, но и определил его точное время – лето 1529 года.

Будучи в Страсбурге, Губмайер возглавил оппозицию против главы местной протестантской церкви Буккера и организовал местную общину анабаптистов, одним из лидеров которой был воинствующий хилиаст Мельхиор Хофман. Бывший последователь Лютера, Мельхиор Хофман затем переходит на эсхатологические позиции, много путешествует. В Стокгольме он издает сочинение, в котором заявил, что конец света наступит в 1533 году. (Интересное совпадение: за бунтарские идеи городские власти отправляют Хофмана в тюрьму именно в 1533 г.).

В те годы в Западной Европе образовалась настоящая цепочка «пророков» — хилиастов, призывавших простой люд к установлению Царства Божьего здесь и сейчас. Мельхиор Хофман крестил Яна Матиса, мало кому известного пекаря. Я. Матис заменяет арестованного Хофмана и возглавляет местную анабаптистскую общину в Страсбурге. Его эмоциональные проповеди глубоко взволновали местную паству. Себя Матис объявляет пророком Енохом, провозглашает скорое падение всех европейских тиранов и наступление Божьего царства на земле. Вскоре ему стало тесно в маленьком Страсбурге. Он разослал по всей стране двенадцать преданных ему «апостолов», которым поручил нести весть о грядущем апокалипсисе своим соотечественникам.

В 30-е годы особо напряженная социальная ситуация сложилась в Мюнстере, где наступил острый конфликт между низшими классами города и местной церковной и княжеской властью. Взамен недавно еще популярного лютеранского учения городская паства увлеклась революционной идеологией. Сперва отвергли крещение младенцев. Поэтому когда в Мюнстер из Страсбурга прибыли два «апостола», а затем и сам Ян Матис, то они нашли весьма теплый прием среди городских низов, изнемогавших от эксплуатации городских богачей и потому готовых к любым формам насилия. Ян Матис становится сперва идеологом, а затем и руководителем восстания в городе, в котором в феврале 1534 г. была создана коммуна, которая жестоко расправилась с городскими богачами и церковниками.

После гибели в 1535 г. Матиса во главе города-коммуны оказывается Иоанн Бокельзон (Лейденский). Он объявил Мюнстер «горой Сион», где восстановлено царство Давида во главе с ним самим. В городе воцаряется жестокая политика, воплощавшая на практике евангельские представления о «тысячелетнем царстве»: конфискация и раздача крестьянам дворянских и монастырских земель, отмена всех сословных и имущественных привилегий, отмена денег и собственности, общие коллективные и бесплатные трапезы и т.д. В 1535 г. город был осажден войсками католиков и целый год выдерживал эту осаду. Затем он был взят, и началась массовая резня, казни. Иоаганн Лейденский и другие руководители были убиты, а тела их в большой клетке подвешены на башне Мюнстерского собора, где оставались долгое время для устрашения жителей.

Шторк, Мюнцер, Иоанн Лейденский и другие духовные лидеры Германии того времени, проповедуя народу о жестокости и жадности сильных мира сего, возвещали ему скорое приближение Царства Божия, суть которого должна была заключаться в экономическом равенстве, освобождении народа от всяких налогов и близкое падение сильных мира сего. Немудрено, что привлекаемые этой проповедью, под их знамена каждый день со всех концов Германии стекались тысячи странников. Так началась знаменитая крестьянская война в Германии, причиной которой был антагонизм двух классов – крестьян и немецких князей, но которая приняла религиозную, хилиастическую окраску.



§6. Пиетизм и эсхатология

Со временем, как известно, любое революционное движение, будь то политическое, или же религиозное, если оно выживает, то утрачивает свою радикальность и оппозиционность и, вписываясь в социальную структуру общества, становится одним из его неотъемлемых элементов. При этом происходят любопытные, но вполне закономерные внутренние метаморфозы с таким движением. Утрачивая свою «революционность» и «радикализм», оно в то же время вынуждено вступить на стадию формализации своей структуры, догматизации своей идеологии. Именно такие процессы пришлось пережить протестантизму в Германии в период, ведущий свой отсчет уже со второй половины XVI века. В это время протестантские теологи все больше и больше внимание начинают уделять обоснованию необходимости чистоты доктрины. В связи с этим это время обычно именуется периодом «протестантской ортодоксальности», или «протестантской схоластики».

Необходимо при объяснении таких метаморфоз протестантизма, идеологи которого первоначально выступали именно против формализма и догматизма христианского учения и церкви, учитывать также и тот факт, что, начиная со второй половины XVI в., религиозная ситуация в Германии резко осложнилась. Там в силу специфики социально-политических процессов, происходивших в стране, вынуждены были на одной и той же территории сосуществовать три крупных христианских вероисповедания – лютеранство, кальвинизм и католицизм. И все они стали в связи с этим остро ощущать необходимость в самоутверждении через указание своего своеобразия и, естественно, преимущества в вопросе, прежде всего, о спасении. Лютеране искали средства для объяснения, чем они отличались, с одной стороны, от кальвинистов, а с другой – от католиков. Доктрина и оказалась наиболее надежным средством такого определения и объяснения этих различий: «мы верим в это, а они верят в то».

Известный западный социолог Никлас Лукман, обращаясь к вопросу о социальной функции христианской доктрины, подчеркивает, что доктрина возникает частично в ответ на угрозу религиозной самобытности группы, столкнувшейся с другими религиозными системами. По мнению Лукмана, доктрина является самовыражением религиозного сообщества, посредством которого оно пытается поддержать свою самобытность и отрегулировать свои взаимоотношения с другими аналогичными сообществами и группами.147Luhmann N. Funktion der Religion. Frankfurt a/M. 1977.S. 97.

В процессе «эволюции идеологии Реформации вначале на первом плане закрепляются формалистические, догматические тенденции. Как ни старались реформаторы следовать лишь Библии, их развитое логическое мышление и сама необходимость учить и полемизировать требовала не ограничиваться иррационалистическими евангельскими мифологемами. Они должны были как-то их объяснять. Но это уже значит – создавать свою догму, повторять в какой-то степени развитие церкви от раннего христианства к католицизму и православию. Так, согласно Писанию, Иисус сказал на «тайной вечере» о хлебе и вине: «Это – тело мое и кровь моя». Что это значит? Католицизм создает по этому поводу сложное учение о транссубстантизации. Лютер это отвергает как пустую выдумку человеческого разума. Но все-таки что-то эти слова значат! И Лютер вынужден давать собственную интерпретацию, тоже очень сложную, связанную с представлением об особых свойствах тела Христова, и выдвигает формулу «консубстантизации», формулу, естественно, также не библейскую. Против нее поднимается Цвингли и другие реформаторы, тут же начавшие обзывать Лютера и его сторонников «богоедами» и дающие совершенно иное толкование, видящие в этих словах скорее аллегорию, а в самом причастии – символическое, памятное действие. Затем Кальвин дает еще одну интерпретацию. Это напоминает теологические споры вселенских соборов, в ходе которых складывалась догма и иерархическая церковная организация. И действительно, возникают разные церкви – лютеранская, реформаторская и другие более мелкие. Вновь создаются догмы, вновь проклинают еретиков. Вроде бы история повторяется».148Фурман Д.Е. Указ. Соч. С.31-32

Внутрицерковные изменения в Германии на рубеже XVI-XVII вв., которые многими исследователями оцениваются как победа протестантской ортодоксии, в значительной степени были связаны также и с социально-политическими процессами в стране. Победа немецких князей в крестьянской войне 1524-1526 гг., позиция Лютера и церкви в этой войне привели к усилению феодальной реакции, власти князей, закреплению политической раздробленности Германии. В XVII в. Германия по-прежнему характеризовалась глубоким антагонизмом между двумя классами – крестьянством и князьями, власть которых по-прежнему благословлялась церковью.

Остроту социально-политического кризиса в Германии усугубляло отсутствие единого немецкого государства, ее дробление на множество карликовых немецких государств. «Священная Римская империя германской нации» существовала только на бумаге. Права императора были фиктивными: он имел право лишь на дарование почетных титулов и привилегий. В Германии же существовало до 360 суверенных монархов. Кроме них там насчитывалось еще около полутора тысяч имперских рыцарей, бывших практически полновластными хозяевами в принадлежащих им владениях. Свою независимость сохраняли некоторые города. А самые крупные немецкие княжества – Саксония и Мекленбург в центре Германии, Бавария на юге, Королевство Пруссия и монархия Габсургов были оплотами настоящего абсолютизма. И каждый, кто стоял во главе этих немецких политических образований, воображал себя в роли европейского монарха: строил свой королевский дворец, содержал свою армию, вводил свои налоги и т.д. Народные же массы жестоко страдали от произвола этих маленьких тиранов. Один из них портил монету, другой вводил монополию на торговлю солью, пивом, дровами, углем, третий запрещал употребление кофе или сахара, четвертый торговал за границей солдатами и т.д. Процветали при дворе этих карликовых «королей» казнокрадство, злоупотребление властью, пьянство, разгул и разврат. Лютеранская же церковь в лице ее служителей молчала или же защищала это положение и своего «короля». Не удивительно, что в обществе все сильнее становились голоса протестующих против такого положения, выступающих за создание общегерманского государства с единым правовым порядком и единым государем, за отделение церкви от государства.

Такова была та идейная и социально-политическая обстановка в Германии XVII века, в которой возникает пиетизм как протест против духовного застоя, порожденного в свою очередь застоем социальным и политическим, против вышеназванного перерождения лютеранской церкви, против ее теснейших связей с «карликовыми» немецкими государями. Пиетисты отвергали обрядность и обрядоверие, центр тяжести в религии переносили на внутреннюю веру и убежденность, на самостоятельное изучение и знание текстов Священного Писания и нравственное поведение, вырабатывали новые формы благочестия, в социально-политической области выступали за демократизацию, за создание единого общегерманского государства, за независимость церкви.

Пиетизм сыграл важную обновляющую роль в духовной и социальной жизни Германии. Многие выдающиеся деятели немецкого Просвещения выросли на идейной почве пиетизма, развивая его антиклерикальные тенденции. Достаточно упомянуть только один факт, чтобы оценить роль пиетизма в истории интеллектуального и духовного развития Германии: сын шорника, ставший впоследствии великим философом, Иммануил Кант (1724-1804) получил в своей набожной семье пиетистское воспитание.

В пиетизме большое место занимали мистические, спиритуалистические тенденции. А обращение к текстам Священного Писания вновь актуализировало в пиетизме эсхатологические настроения, экзальтированный аскетизм и даже фанатизм, нередко враждебность к знанию, подменяемому исключительно верой. Основателем пиетизма считается Филипп Яков Шпенер, сын германского государственного служащего (1635-1705). И хотя он, памятуя о судьбе германских хилиастов в XVI в., всегда заявлял о своей антипатии к эсхатологии и апокалиптике, тем не менее, весьма и весьма склонялся к этой доктрине. Последователи же Шпенера уже твердо стояли на хилиастических позициях, которые к тому времени вошли в догматику галльских теологов, и откровенно их проповедовали, ожидая лучших времен церкви Христовой. Они мечтали о Vortriumpf (т. е. славное состояние на земле), который некогда будет пережит народом Всевышнего.149Нечаев П. Пиетизм и его историческое значение. М., 1873. С.94

Среди прочих пиетистов, особенно популярных в Германии, следует отметить знаменитого вюртембергского теолога – основателя целого направления в толковании Св. Писания И. А. Бенгеля. Своими работами он активно содействовал оживлению хилиастических представлений среди населения. В 1740 г. он выпустил в свет свое толкование на Откровение, быстро получившее широкую известность и переведенное на многие языки. В 1741 г. Он издает другое сочинение «Ordo temporum», где попытался посредством запутанной и сложной системы чисел определить год конца света, который пришелся на 1836 год.

В основе системы Бенгеля лежало магическое число семь. Длительность времени бытия мира от момента его сотворения и до последнего суда Бенгель определил равной 77777/9 годам. По его мнению, от начала мира до рождения Иисуса Христа, согласно Дионисиевой эре протекло неровных 3943 года, а до действительного года рождения Христа – 3940 лет. Вычитая 3943 или полных 3942 года из 7777 или, если быть точным из 7778, Бенгель получил полную сумму новозаветного времени в 3836 лет. От этого числа он далее отбросил две тысячи лет, которые назначил для тысячелетнего царства, и пришел к выводу, что нынешнее состояние мира должно будет закончиться в 1836 г. Не соглашаясь с другими хилиастами, Бенгель исходил из того, что промежуток между концом настоящего состояния мира и днем последнего судилища будет продолжаться не одну, а две тысячи лет, ибо тысяча лет, в течение которой будет связан сатана (Откр.20,1-3), не совпадает с той тысячей лет, когда на земле должны царствовать святые (Откр.20,4-6), а предшествует ей, причем краткое время разрешения сатаны падает на начало второй тысячи. Что касается Антихриста, то, по словам Бенгеля, владычество его в мире началось с Гильдебрандта. Помимо всего прочего, Бенгель считал, что явится еще последний антихрист и произойдет это в 1831-1836 гг. Гибель Рима он относил к 1833 г., а суд над зверем и лжепророком – к 1836 г. Взгляды Бенгеля были весьма популярны в Европе, особенно среди германского народа.

Помимо Бенгеля, хилиастическую линию в протестантской теологии разрабатывал также его соотечественник, пиетист Иоахим Лянген (1670-1744). От Бенгеля, оставившего после себя целую школу в протестантской теологии, начинается история новейшего хилиазма. Последователями Бенгеля были такие протестантские теологи, как Оберлен (1824–1864), Лянге (1802-1884), Гофман (1810-1877), Лютард (1824-1900) и мн. др.

В начале XIX в. одновременно с оживлением пиетизма в Европе вновь возникли массовые хилиастические движения. Не прошли они и мимо Германии. Там центром хилиастических движений был все тот же Вюртемберг, где пиетизм пустил глубокие корни. Под влиянием сочинений Бенгеля, Штиллинга среди вюртембергских пиетистов идея скорого наступления тысячелетнего царства Христова была весьма популярна. Вюртембергские пиетисты ожидали, что в 1836 г. последует второе пришествие Спасителя и наступит тысячелетнее царство. По этой причине вюртембергские пиетисты сильно возжелали отправиться на Восток, чтобы там им было бы удобно стать участниками в ожидаемом блаженстве. Предпринимались и практические попытки реализовать это намерение на практике.

В основе этих хилиастических движений и подвижек среди вюртембергских пиетистов лежал и такой мотив, как непримиримость к местной вюртембергской церкви и стремление к сепаратизму. Так, один местный крестьянин Георг Рапп еще с 1785 г. стал проповедовать хилиастические идеи и, имея большой успех у населения, возглавил группу вюртембергских хилиастов. В 1803 г. он переселился в Америку, где продолжил пропаганду хилиазма и основал даже колонию с названием «Гармония» с устройством наподобие раннехристианских общин. Об американском периоде истории этого движения мы расскажем ниже. Рапписты были убежденными хилиастами, полагая скорое наступление тысячелетнего царства. Специфичным в этом хилиастическом учении было то, что его последователи считали, что не только избранные, но весь род человеческий будет спасен, а те, кто успел к этому времени вступить в брак, вынуждены будут подвергнуться процедуре очищения.150Нечаев П. Пиетизм С.102

Другую группу вюртембергских пиетистов-хилиастов возглавил крестьянин Иоанн Михаэль Ганн, учение которого было весьма эклектичным, соединяя элементы пиетизма, хилиазма и теософии Беме. Это движение получило название по имени его лидера и стало известно под названием михелиан. Популярность его, особенно среди сельского населения, была весьма велика. Немалую роль в этой популярности играли как раз хилиастические воззрения его лидера, которые лежали в основе вероучения всего движения. Ганн не определял точной даты пришествия Спасителя, но полагал, что оно весьма близко. Спаситель, как он утверждал, придет с тем, чтобы на протяжении 1000 лет, в высоком воздушном пространстве, праздновать брачный пир с общиной совершенных праведников. Все те, кто будет в это время еще жить на земле, соберутся в Палестине, ибо туда и явится Спаситель с тем, чтобы забрать их с Собою. Тогда наступит золотой век церкви и на земле, ибо в воздушном пространстве, где до того властвовал сатана, теперь же будет владычествовать и торжественно праздновать с верными Сам Господь. После 1000 лет наступит великий день суда и огня: огонь, до того дремавший внутри планеты, и огненная стена, ограждавшая доступ в Эдем, теперь соединятся во всеобщем мировом пожаре. В море огня должно будет погибнуть все злое, а доброе, будучи несгораемым благодаря образовавшейся в нас из плоти и крови Христовых светоносной материи, останется не тронутым в огне. Любой, кто будет иметь такое несгораемое светоносное тело из плоти и крови Христовых, выживет в этот день огня и суда. Этот день с отделением добра от зла будет продолжаться не 24 часа, а 1000 лет. Только после этого начнется осуждение сатаны и всех нечестивых, кто еще не успел очиститься. Однако осуждение это не будет вечным, а будет продолжаться 7 веков, иначе говоря, 7 периодов, каждый из которых сам будет длиться 7000 лет, так что все осуждение растянется на 49000 лет. Но и эта цифра оказывается не последним сроком, ибо Ганн и ее по неизвестной причине увеличил еще в 100 раз и получил цифру 4 млн. 900 тысяч лет. После этого времени, по мнению Гана, наступит период восстановления всех вещей, и даже сатана тогда спасется.

Одновременно с движением михелиан в Германии того времени широко известна была другая хилиастическая организация, во главе которой стоял приходской лютеранский пастор Прегицер. Свое название эта организация получила от имени своего лидера; она была известна как церковь прегицериан. Особенностью этой церкви было учение ее лидера об оправдании. Прегицер утверждал, что вера членов его церкви оправдывала их настолько, что они более не нуждались в молитве об отпущении грехов, в связи с чем собрания их носили весьма оживленный, даже может быть, несколько легкомысленный, веселый характер, а песнопения их складывались на основе народных мотивов, мелодий и ритмов.

В Германии же возникло еще несколько хилиастичечских движений: новоцерковников, клетериан и др. Новоцерковники, или назаряне исходили в своем учении из того, что за двумя периодами «божественного домостроительства», т. е. Ветхим и Новым Заветами, должен последовать третий период, который и начался уже со времени первой проповеди их учителя и пророка – ткача Якова Виртца. В этот последний период Своей активности Бог создает новую церковь, которая абсолютно чиста и свободна от всех пороков, ибо к ней принадлежат верующие всех исповеданий, в огне божественного правосудия испытанные. Спаситель придет, живущие на земле святые чудесно изменятся и будут проживать в Иерусалиме. Последний, чудесным образом будет восстановлен во всем своем прежнем великолепии и из него по всей остальной земле распространится райская жизнь. В связи с точными географическими координатами «райской жизни» назаряне постоянно стремились на Восток, о чем неоднократно объявлялось публично, но в силу разных причин из Германии так никто и не выезжал. Антихриста ожидали в разное время: в 1844, 1845, 1849 гг. Однако сам Виртц полагал, что видимого чувственного пришествия не следует ожидать, ибо оно уже свершилось с наступлением третьего периода, ознаменованного первой проповедью самого Виртца, и свершилось духовным образом. Однако его ученики продолжали ожидать видимого явления Господа для основания не менее видимого царства Божия с резиденцией Божией в Иерусалиме, где будут царствовать святые «новой церкви».

Движение клетериан возникло в результате усилий баварского пастора Клетера, который многие годы развивал хилиастические идеи и издавал хилиастичечский журнал «Братский вестник». В этом журнале он давал свое толкование ветхозаветных пророчеств применительно к своему времени. При этом он полагал, что древний мировой период должен прекратиться в 1870 г. По его словам, апокалиптическое число 666 указывает на трех Наполеонов, из которых третий скрывается где-то с тем, чтобы через определенное время объявить о себе. Для каждого апокалиптического образа Клетер предлагал свои оригинальные толкования. В библейских пророчествах он обнаружил предсказанный исход всех верных на Восток, но не в Палестину, а в Россию. Очень необычными были его объяснения того, почему нынешние святые должны перебраться не в Израиль, а в Россию. По его толкованию, имена Роша, Мешеха и Фувала в Иезек. (38 и 39 гл.) должны трактоваться как: Рош – Россия, Мешех – Москва, Фувал – Тобольск. По этой причине Клетер начал вести переговоры с немецкими колонистами на юге России. Но главной целью его была Средняя Азия, ее города: Самарканд, Бухара, Туркестан. Там, считал он, подлинный рай. На Кавказе остановился Ноев ковчег, там же должна быть пустыня, где будет скрываться жена от преследования дракона (Откр.12. 6.14). Там великие державы должны будут между британскими колониями на юге и российскими – на севере создать центральное мирное царство, которое выступит в роли убежища для общины истинно верующих, спасающихся от предстоящих ужасных гонений на христиан в Европе по приходу антихриста. К этому же нейтральному мирному царству дракон не сможет приблизиться, и там-то собранная из всех исповеданий община будет ожидать пришествия Спасителя и наступления тысячелетнего царства.

Клетер и его ученики предприняли несколько попыток переселиться в южную Россию и на Кавказ, но все они оказались неудачными. В 1880 г. Кетлер в одиночку посетил южную Россию и Закавказье. По возвращении в Германию в «Братском вестнике» он назвал в качестве настоящего места убежища Крым. Однако вскоре в его общине начались беспорядки, сам он был отлучен от своей церкви, а движение его постепенно угасло.



§7. Хилиазм на британских островах

Протестантизм в Англии, как известно, возникает «сверху», по указу короля Генриха VIII, «поссорившегося» из-за своих женщин с папой. В силу этого британская версия протестантизма, известная как англиканство, являлась государственной религией. Поэтому Церковь в Британии всегда являлась непременной участницей всех социально-политических процессов, происходивших в стране. В начале XVII в. Англия переживала глубокий социально-политический кризис, затронувший все слои населения, все сферы общественной жизни, в том числе и религиозную. Английская революция XVII в. была третьей (после Великой крестьянской войны в Германии начала XVI в. и Нидерландского национально-освободительного восстания конца XVI в.) буржуазной революцией в Европе. Начиная с 1620 г. на протяжении двух десятилетий в стране шла упорная и кровопролитная борьба, перераставшая часто в прямые военные действия. Особенностью английской буржуазной революции, менее зрелой по сравнению с буржуазной революцией во Франции в конце XVIII в., являлось то, что среди ее движущих социальных сил было так называемое новое дворянство – класс землевладельцев, втянутых в торгово-промышленную деятельность. Но главную и решающую роль в победе революции сыграла поддержка ее антикоролевских и антифеодальных тенденций и акций народными массами – городскими (в первую очередь лондонскими) и деревенскими (большая прослойка свободного крестьянства, которая дала много солдат парламентской армии). Буржуазия в союзе с новым, буржуазным по сути, дворянством при поддержке народа и поднялась на борьбу с королевско-феодальной кликой. Итогом этой борьбы был разгром роялистов и казнь Карла I (1625-1649) по приговору верховного трибунала, созданного парламентом в 1649 г., после чего в Англии (1649-1653) была учреждена республика.

В идеологическом отношении революция развертывалась в форме столкновения религиозных течений – пуритан, т. е. английских кальвинистов, с господствующей в стране государственной, во главе с монархом, англиканской церковью и католиками, а также между различными течениями среди самих пуритан. Все религиозные партии и объединения апеллировали к библейским текстам, все они утверждали, что Всевышний стоит единственно и исключительно на их стороне. В итоге в этой, бесспорно, социально-классовой, социально-политической борьбе религиозные и политические моменты были столь тесно связаны друг с другом, что невозможно было один отделить от другого. Каждая религиозная партия или объединение, каждая церковь имела свой политический лозунг, каждая политическая партия – свой религиозный лозунг. Религиозная форма развернувшейся социально-классовой борьбы была, конечно, следствием общей политической и идейной незрелости всех ее участников, но в то время она способствовала вовлечению в движение широких народных масс и придавала их действиям фанатический накал. Именно упорство и страсть народа, прежде всего крестьянства, и обеспечили победы парламентской армии, привели Карла I на эшафот и утвердили провозглашенную в 1649 г. республику.

Среди же английского крестьянства антифеодальные и антицерковные, антикатолические настроения имели давнюю традицию. Эти настроения нашли свое выражение в революционных действиях крестьян, разросшихся в 1381 г. в вооруженное восстание под руководством Уота Тайлера. Вместе с Тайлером выступал священник Джон Болл, а духовным отцом этого антикатолического и антифеодального движения был священник и крупный теолог Джон Виклиф. После того, как крестьянское движение Уота Тайлера и Джона Бола потерпело поражение, его идеи продолжали жить в народе. Их распространяли так называемые лолларды – бродячие проповедники и одновременно предвестники английской Реформации, английской Революции. Таковы были те причины, которые обусловили тесную связь политических и религиозных процессов в Англии в XVII в. И которые породили в народе глубокий интерес к эсхатологическим доктринам христианства, к спиритуалистическому христианству.

С 1644 г. среди оппозиционно настроенной пуританской партии индепендентов возникает религиозно-мистическое направление, которое наряду со Священным Писанием, в качестве наивысшего авторитета признало и Св. Дух. Истоки этого движения можно обнаружить уже в творчестве знаменитого британского поэта Мильтона, который ставил внутреннее слово Св. Духа выше внешнего слова и в сложных политических событиях того времени видел исполнение известных библейских пророчеств, описанных в Ветхом Завете (Исх.11,9). По словам Мильтона, «настало время, когда Бог наполнит землю Своим познанием, в бурях времени истинная община Божия изо дня в день процветает все славнее».

Хилиастические мотивы в политической жизни Британии усилились после одержанных Кромвелем с помощью своих закованных в железо рыцарей побед, которые одновременно были победой и той религиозной партии, которая известна под именем индепендентов. Вместо «верующих», как ранее именовали себя индепенденты, появилось новое обозначение – «святые». Вскоре по примеру войск Кромвеля, не знавшего никакого другого названия, это наименование стало общим обозначением для всей партии.

Пришедшие к власти в Британии «святые», сформировавшие даже свой парламент, опирались в своем революционном энтузиазме непосредственно на само Священное Писание. Прообразом для них были ветхозаветные пророки; подобно этим «поборникам Бога», Кромвель и его последователи полагали, что они, как и их ветхозаветные предшественники, имеют возможность получать божественное откровение. Речи и сочинения, указы и манифесты Кромвеля и других «святых» по обыкновению начинались с указания на непосредственное или направленное откровение: «Я имею сказать вам слово от Господа», «Так говорит Господь через меня» и т.д.

Вполне естественным было поэтому и то, что в общественном сознании британского народа стали развиваться апокалиптические настроения. Практически у всех «святых», или «свидетелей Духа» возникает всеобщая уверенность в скором конце времен и близости второго пришествия Христа. Многие произведения того времени оканчивались словами: «Гряди, Господи Иисусе, гряди скоро!» Сам Кромвель разделял эту уверенность и возвещал скорое пришествие Господа в завершение смут и волнений.

Результатом бурных религиозных и политических процессов явилось возникновение на территории Британии множества новых религиозных движений, которые пышно произрастали на почве всеобщих апокалиптических настроений. Историки религии численность этих новых для той Британии религиозных течений определяют равной сорока. Среди этих радикальных индепендентов можно обнаружить левеллеров (уравнителей), стремившихся к полному политическому равенству всех сословий и к неограниченной свободе всех религий и конфессий, эрастиан, стремившихся, напротив, к полному подчинению церкви государству. Всем им были характерны определенные хилиастические мотивы. Но были там и движения, носившие исключительно хилиастический характер. К их числу относятся «люди пятой монархии» (приверженцы пятой Данииловой монархии»), которые находились на позициях индепендентов, отрицали всякую власть на земле, кроме Христовой и, в конце концов, устроили заговор против самого Кромвеля, в котором принимали участие и бежавшие с континента голландские анабаптисты. Заговор раскрыли в 1657 г., приговорив руководителей к тюремному заключению.

Для распространения хилиастических верований в Англии XVII века сложилась весьма благоприятная почва. Чума неоднократно опустошала эту страну. Особенно губительными были два чумных года – 1665-й и 1666-й. Последний вообще пугал людей. Все со страхом ожидали тех несчастий, которые должны были случиться в 1666 году, получившем название «года зверя» (бестии) по вполне понятным причинам, ибо в Библии именно числом 666 зашифровано имя Антихриста. «Здесь мудрость. Кто имеет ум, тот сочти число зверя, ибо. то число человеческое; число его шестьсот шестьдесят шесть», — так говорится в Откровении Иоанна (13, 18). Именно в таком ключе был охарактеризован наступающий 1666-й год в известном по всей Западной Европе сочинении некоего Томаса Лаптона «Babylon is Fallen», которое было написано в виде толкования знаменитой апокрифической второй книги Ездры, повествующей, в частности, о трехголовом орле. Последнего многие толкователи и пророки отождествляли с библейским зверем из Апокалипсиса, полагали одну голову орла символом Франции, другую – Испании, третью – Священной Римской империи. Т. Лаптон заверял своих читателей, что в страшный 1666-й год орел утеряет разом все свои главы, что означает гибель всех вышеназванных трех государств. Еще в XVI столетии многие толкователи Библии связывали апокалиптический образ «вавилонской блудницы» с римским папой, понимая под Вавилоном католическую церковь. Английский исследователь-прорицатель Т. Гудвин в 1639 г. продолжил изыскания в толковании библейских пророчеств, связав вместе уже два числа, о которых говорилось в Апокалипсисе – 666 и 1260. О природе первого из них мы писали выше. О втором говорится в следующем библейском фрагменте: «А жена убежала в пустыню, где приготовлено было для нее место от Бога, чтобы питали ее там тысячу двести шестьдесят дней» (Отк. 12, 6). Гудвин в этом плане не изобрел ничего нового. Он, как и его предшественники – раннехристианские авторы – сторонники реального эсхатологизма, принял один библейский день за один календарный год и на основании этого решил, что в 1666 году падет царство Антихриста, которое существовало 1260 лет. Однако Гудвин не ограничился в своих умозаключениях одним этим выводом. После нехитрых арифметических действий на вычитание он получил еще одну историческую дату – 406 год (разность из 1666-1260). Многие с Гудвиным согласились, ибо в лета, близкие 406 году, произошли весьма важные для Западной цивилизации события. В 401 г. вестготский варвар Аларих напал на Италию. В 405 г. в нее вторглись варвары Радагайса. В 406 г. варвары вторглись в Галлию и дошли до Пиреней. В 409 г. они осели в Испании. Эти и другие события, происшедшие в период с 401 по 412 гг., Гудвин перечисляет в своих работах для того, чтобы указать на конечность времени господства католической церкви, начало которого и пришлось на эти годы. Его последователь Д. Арчер, английский толкователь Библии и ее пророчеств, в своей книге «Личное царство Христа на земле», изданной в Лондоне в 1642 г., также относил начало господства католической церкви к 400 – 406 гг., а конец этого периода относил на 1666-й год. Помимо всего прочего Арчер рассчитывал, что около 1700-го года должно произойти Второе пришествие Христа. Эту дату Арчер открыл, сочетав 366-й год, когда, как он считал, случилось отступничество императора Юлиана, и 1335 лет, которые он получил из Книги Даниила. В последней говорится: «Блажен, кто ожидает и достигнет тысячи трехсот тридцати пяти дней» (Дан. 12,12). В заключение своих пророчеств он открывает еще одну дату – 1656 год как сумму из двух чисел 366 и 1290. Последнее же он вычитал из той же Книги Даниила: «Со времени прекращения ежедневной жертвы и поставления мерзости запустения пройдет тысяча двести девяносто дней» (Дан. 12, 11). 1656-й год Арчер считал знаменательной датой – годом, когда из христианского мира язычники и паписты совместно изгонят евреев, а на следующий год – 1666-й падет сама римско-католическая церковь, что и будет знаменовать «начало конца» — Второе пришествие Спасителя, которое случится до 1700 г. В это время церковь очистится от неверных и наступит тысячелетнее царство Иисуса Христа.

В шестидесятые годы XVII в. в Англии появилось множество сочинений, трактатов и памфлетов, пророчествующих о страшных бедствиях, которыми грозит стране 1666 год, о конце света и т.п. Атмосфера в стране накалилась в 1664 – 65 гг., когда жители всей Англии могли видеть в ночном небе в разное время три огромные кометы, появление которых во все времена и у всех народов считалось страшным предзнаменованием. «Тревоги людей, — вспоминал о том времени знаменитый Д. Дефо, — до странности усугублялись заблуждениями того времени; мне представляется, люди тогда (почему – сам не знаю) были более склонны верить пророчествам, астрологическим расчетам, снам, ведьминским сказкам, чем когда-либо до или после. Не знаю, развилось ли это плачевное настроение в результате безумств тех людей, которые наживались на нем – я хочу сказать, наживались, публикуя всякого рода прогнозы и предсказания; но твердо можно утверждать: люди были страшно напуганы такими изданиями, как «Альманах Лилли», «Астрологические предсказания Гэдбери», альманах «Бедный Робин» и т.п.; вышло и несколько так называемых религиозных книг.., все, или почти все предсказывающие, явно или косвенно, гибель города. Да что там – некоторые вошли в такой раж, что бегали по улицам… с устными предсказаниями, утверждая, будто они посланы проповедовать в столицу; особенно один… кричал…: «Еще сорок дней – и Лондону конец!»… Поменьше, но тоже изрядно страхи нагоняли сны старух или их толкования снов других людей; многие буквально помешались на этом… Воображение людей было напряжено и одержимо навязчивой идеей. И не диво, что те, кто беспрестанно всматривался в облака, видели очертания и фигуры, напоминающие привидения… К этому… добавились еще прогнозы астрологов, утверждавших, что расположение планет неблагоприятно и предвещает несчастья».151Цит. по: И.С. Дмитриев. Неизвестный Ньютон. Силуэт на фоне эпохи. СПб., 1999. С. 583-584

Ну а что же случилось в те годы в Англии? А действительность не подвела. Страшные испытания выпали в шестидесятые годы на страну, особенно большие выпали на жителей столицы. По официальным данным, во время эпидемии чумы только в Лондоне погибло более 68 тысяч человек, по иным источникам – более 100 тысяч, и это при всем населении столицы в 460.000 человек. Именно в 1666 г. случился и самый страшный в истории Лондона пожар, навсегда оставшийся в памяти англичан и получивший название «Big Fire» («Большой огонь»). Он начался в воскресенье 2 сентября в одной из многочисленных в те годы лондонских хлебопекарен на Паддинг Лейн и за пять дней уничтожил большую часть (три пятых) города: в огне сгорело около 13000 домов, 89 церквей, без жилья остались более 200 тысяч жителей британской столицы. Будущий архиепископ Кентербрийский после пожара заявил, что все эти несчастья («Great Plague» — «великая чума» и («Great Fire» — «Великий огонь») есть не что иное, как Божье наказание непокаявшемуся народу.152И.С. Дмитриев. Указ. соч. С. 585.

В бесчисленном хороводе всевозможных пророков XVI – XVII вв. выделяются два автора, имена которых в отличие от прочих предсказателей будущего конца света не канули в реку Лету, а остались в истории человеческой культуры. Это Д. Мид и И. Ньютон. В выборе библейских текстов для толкования будущего они не были оригинальны. Как и их предшественники – раннехристианские хилиасты Д. Мид и И. Ньютон свое внимание в первую очередь останавливали на Откровении Иоанна, из которой они выбирали прежде всего три типа эпизодов: снятие семи печатей (Откр. 5, 6 и 8), семь трубных гласов (Откр. 8, 9, 11), пролитие ангелами семи чаш Божьего гнева (Откр. 15, 16). Именно с толкования этих текстов и приступил к толкованию Библии знаменитый английский теолог Джозеф Мид (1586 – 1638).

Исследованию хилиастических взглядов Мида и Ньютона на Западе посвящено множество работ. В отечественной литературе книг на эту тему практически нет, за исключением одной, написанной известным петербургским историком науки И. С. Дмитриевым, «Неизвестный Ньютон: силуэт на фоне эпохи».153И.С. Дмитриевым, «Неизвестный Ньютон. Силуэт на фоне эпохи. СПб., 1999.Следующие страницы нашей работы, повествующие о взглядах на историю и ее конец Мида и Ньютона, написаны с помощью этой замечательной книги.

Несмотря на свое незнатное происхождение, Дж. Мид, испытывавший неудержимую тягу к знаниям и обладавший уникальными способностями, окончил Кембриджский университет с дипломом магистра искусств, где и проработал всю свою жизнь преподавателем. Он был знаком со многими выдающимися людьми не только в Англии, но и других европейских стран того времени, оказав большое влияние на хорошо его знавших Т. Мора, И. Барроу, Д. Мильтона. Помимо богословия, он хорошо знал филологию, математику, физику, астрономию и, конечно, историю. В вероисповедном плане, будучи кембриджским профессором, он был в глубине души пуританином, соглашаясь с ними в том, что папа римский – антихрист. Несмотря на интенсивность своих научных изысканий Дж. Мид при жизни опубликовал всего лишь одно сочинение на латинском языке «Clavis Apocalyptica» (1627 г.). После выхода книги в свет ее автор стал широко известен в Англии (особенно после ее перевода в 1642 г. на английский язык), а также в других европейских странах. «Clavis» неоднократно переиздавался и после смерти самого Мида, будоража души и умы многих мыслителей. Известный пуританский богослов, председатель Вестминстерской ассамблеи Вильям Твисс полагал, что Дж. Мид совершил величайшее открытие, ибо события, которые были напророчены в Книге Даниила и в Апокалипсисе и верно истолкованы в «Clavis Apocalyptica», уже начали исполняться в действительности, а, значит, Второе пришествие на пороге.

Чем же восхищался Вильям Твисс, чем его поразил Мид? «Прежде всего кембриджский профессор предложил новый принцип «синхронизации» видений Апокалипсиса с историческими событиями: одному и тому же событию, по Миду, могут отвечать несколько эпизодов Откровения. Например, 1260 дней пребывания женщины в пустыне (Отк. 12, 6) включают в себя и те три с половиной дня, когда божьи свидетели были мертвыми (Отк. 11, 6-12), или, по крайней мере, эти эпизоды хронологически смыкаются, ибо сказано (Отк. 11, 3), что свидетели пророчествовали 1260 дней».154И.С. Дмитриев. Указ. соч. С. 588 – 589.

Мид, следуя своим принципам, отнес снятие первых шести печатей (Отк. 6) к событиям, происшедшим в хронологический период, расположенный между распятием Христа и крещением императора Константина. Затем происходят исторические события, которым в Откровении соответствуют трубные гласы. Звук первой трубы (Отк. 8, 7) раздался в год смерти римского императора Феодосия Великого (395 год). Между седьмой печатью и первым трубным гласом и случилось торжество Зверя, т. е. торжество христианской идолатрии, которая в 381 г. (I Вселенский собор) заменила идолатрию языческую. Отрезок времени с 381 по 395 годы соответствует получасовому молчанию, начавшемуся после снятия седьмой печати (Отк. 8, 1).

Раздавшиеся следующие пять трубных гласа (начиная со второго и кончая шестым) Мид увязал с разными эпизодами борьбы со Зверем, который у него ассоциировался, как и у других протестантов, с римско-католической церковью. Сам же шестой глас (Отк. 9, 13-14) совпадает по времени с пролитием первой чаши (Отк. 16, 2).

«Протестантские богословы, как правило, совмещали во времени пролитие первых шести чаш с шестой трубой, причем первой чаше отвечали события 410 г. (взятие Рима полчищами Аллариха), второй – 476 г. (падение Западной Римской империи), третьей – события второй половины VI в. (в частности, лангобардские завоевания), четвертой – войны с сарацинами (начиная с VIII в.), пятой – борьба с турками в XI в., шестой – торжество Антихриста в образе римской католической церкви».155И.С. Дмитриев. Указ. соч. С. 590

Мид, хотя и согласился с идеей синхронизации первых шести чаш с шестым трубным гласом, но увязал библейские образы с другими событиями, уже европейской истории: первую чашу – с ересями средневековья, вторую – с реформационным движением XVI в., третью – с началом Тридцатилетней войны в Европе XVI в., четвертую – с победами шведского короля Густава-Адольфа в тридцатилетней войне и т.п. Что касается событий V-VII вв., то их он соотнес с пятью трубными гласами. Седьмую трубу Мид соединил с седьмой чашей, которые совместно у него явились знаком начала тысячелетнего земного царства Спасителя, которое должно было возникнуть на Земле после окончательного поражения Антихриста спустя 1260 лет после первого трубного гласа. Мид эту дату получил после сложения 395+1260=1655. Именно 1655 год, по Миду, и должен был быть годом падения Антихриста и наступления Христова тысячелетнего царства.156И.С. Дмитриев. Указ. соч. С. 591

Исаак Ньютон (1643 – 1727), всемирно известный ученый (кто не знает его законов, изучаемых на школьной скамье), член Королевского Общества, занимался толкованием Библейских пророчеств по той причине, что их исполнение, по мнению ученого, является «убедительным аргументом в пользу того, что мир управляется Провидением».157Там же. С. 592По его мнению Библейские пророчества, в частности, пророчества Даниила и Апокалипсиса являются записями Божественного слова и «отрицать его (Даниила – авт.) пророчества значит отрицать христианство».158Там же. С. 602

Впервые свой интерес к Библейским пророчествам Ньютон стал проявлять в начале 1670-х годов еще сравнительно молодым человеком. Он следовал давней традиции комментаторов Библии и главное свое внимание уделял Книге Даниила и Откровению Иоанна (Апокалипсису). Ньютон в своей работе над библейскими текстами исходил из той посылки, что существует сходство между принципами познания природы и толкования библейских пророчеств. «Подобно тому, как познавшие устройство мира должны стремиться к тому, чтобы свести все узнанное к наивозможнейшей простоте, так же должно пытаться понять и эти (пророческие – авт.) видения».159Там же. С. 597Последнее обстоятельство и объясняет то стремление Ньютона к «методизации», «систематизации» в процессе его работы над пророческими текстами Библии. При этом, как указывает И. С. Дмитриев, Ньютон «четко различает два этапа такой работы: дешифровка эзотерического текста, успех которой определяется, главным образом, использованием правильной методики, и понимание раскодированного профетического текста, определяемое глубиной мышления, характером веры и духовным потенциалом толкователя».160И.С. Дмитриев. Указ. соч. С. 592

Ньютон был уверен в достижении своих целей: проникновение в подлинный смысл посланий пророка Даниила и Иоанна Богослова, ибо если истинное содержание этих посланий «никогда не будет понято, то с какою же целью Бог сообщил нам эти тексты».161Там же.Проведя анализ библейских пророчеств, декодировав металлообразную и зооморфную символику Книги Даниила с помощью своей оригинальной методики, Ньютон обнаружил, что они говорят практически о всех наиболее важных для истории человечества событиях, начиная с предсказанной в Книге Даниила войны, развязанной в 132 г. н. э. римским императором в Иудее для подавления восстания Симона Бар-Кохбы, освободившего Иерусалим от римлян, и кончая событиями Нового времени.

Обнаружил Ньютон в Книге Даниила и пророчества относительно Второго пришествия Спасителя, с которым, по Даниилу, будет связано очищение церкви от ее языческой скверны. Второе пришествие Христа, по Ньютону, предопределено как составная часть Божественного плана и по этой причине просто не может не случиться. Ньютон утверждает, что именно о том отрезке времени в человеческой истории, которая укладывается в интервал между Первым и Вторым пришествием, и повествует Книга Даниила: «Семьдесят седьмин определены для народа твоего и святого города твоего, чтобы покрыто было преступление, запечатаны были грехи и заглажены беззакония, и чтобы приведена была правда вечная, и запечатаны были видения и пророк, и помазан был Святой святых.

Итак, знай и разумей: с того времени, как выйдет повеление о восстановлении Иерусалима, до Христа Владыки семь седьмин и шестьдесят две седьмины; и возвратится народ и обстроятся улицы и стены, но в трудные времена.

И по истечении шестидесяти двух седьмин предан будет смерти Христос, и не будет; а город и святилище разрушены будут народом вождя, который придет и конец его будет как от наводнения, и до конца войны будут опустошения.

И утвердит завет для многих одна седьмина, а в половине седьмины прекратится жертва и приношение, и на крыле святилища будет мерзость запустения, и окончательная предопределенная гибель постигнет опустошителя». (Дан. 9, 23-27).

Такой рисует картину будущего человечества архангел Гавриил внимающему его пророку Даниилу. Ньютон следующим образом расшифровывает первую часть пророчества (первый его абзац): «Считая седьмину за 7 лет, мы найдем, что с того времени, когда рассеявшиеся евреи возвращены были в святой город, и до смерти и воскресенья Христа должно было истечь 490 лет… Действительно, рассеянные по миру евреи снова стали народом, имеющим свой город, когда они возвратились из рассеяния обратно на родину, а это произошло в 7-й год царствования Артаксеркса Лонгимана (Артаксеркса I, правл. 465-424 гг. до н. э.), когда Ездра, возвратившись из плена и по повелению царя восстановил во всей стране правительственные учреждения, чтобы судить и править народом согласно законам божьим и царским (Ездра, 7, 25)… Царствование Артаксеркса Лонгимана началось около 2 или 3 месяцев спустя после летнего солнцестояния, так что 7-й год его царствования совпадает с 3-м годом 8-й Олимпиады; таким образом, последняя половина его царствования, когда Ездра возвратился в Иерусалим, приходится на 4257-й год Юлианского периода. Считая время отсюда до смерти Христа, мы получаем ровно 490 лет. Если производить счет по иудейскому летоисчислению, начинающемуся с осени, и начинать счет с первой осени после возвращения Ездры в Иерусалим, когда он привел в исполнение царский указ, то смерть Христа упадет на 4747 год Юлианского периода, т. е. на 34-й год жизни Господа; седьмины же будут седьминами иудейскими, оканчивающимися субботними годами. И я полагаю, это будет самое верное»162Цит. по: Дмитриев И.С. Указ. соч. С. 618— такими словами заканчивает Ньютон свое толкование первого абзаца пророческого текста.163Следует иметь в виду, что Ньютон был не согласен с «летоисчислением» Дионисия Малого, который перенес Рождество Христово на 2 года позднее той даты, которой христианский мир придерживался до него. И потому Ньютон считал датой казни Христа не 32-1 год н.э., а 34-й.

Во второй части пророчества, считал Ньютон, в отличие от его первой части, где говорилось о Христе как о пророке и подразумевалось его первое пришествие, речь идет уже о времени Его Второго пришествия. Эта часть пророчества, пишет Ньютон, «изображая Христа в виде владыки или царя, относится, по-видимому, к Его второму пришествию. Тогда пророчество будет исполнено, и Святой святых помазан; теперь же Тот, Кто был помазан, приходит, чтобы быть Владыкой и царствовать».164Цит. по: Дмитриев И.С. Указ. соч. С. 619.Относительно того, как и когда конкретно это произойдет, Ньютон отказался отвечать: «Каким образом это произойдет – я не знаю. Это покажет время».165Цит. по: Дмитриеву И.С. Указ. соч. С. 619.

Более подробно на вопрос о втором пришествии Спасителя Ньютон останавливается в своих комментариях Откровения Иоанна Богослова. Применяя созданную специально для расшифровки символики этого Откровения оригинальную методику, Ньютон определяет сперва внутренний порядок видений Иоанна, а затем связывает их с реально происшедшими в истории факторами и событиями. При этом он создает схему синхронизации «печатей», «труб» и «чаш», которую послал в 1691 г. английскому философу Локку. С помощью этой схемы166С этой схемой читатель может познакомиться в указанном сочинении И.С. Дмитриева, стр. 646-647.он каждому символу в Откровении нашел соответствующее историческое событие, соответствующую интерпретацию. Снятие печатей, пролитие чаш Божьего гнева и грохот громов небесных, о которых ведет речь Иоанн, в схеме Ньютона получает конкретное историческое выражение, конкретную историческую привязку. В итоге, согласно Ньютону, вся история человечества, от начал и до конца ее, укладывается в отрезок времени от первого трубного гласа до конца шестой трубы, включающей три шестерки – шесть трубных гласов, шесть чаш и шесть громов. В троекратном повторении числа шесть Ньютон видел прямое указание на «число имени Зверя», образ которого, по Ньютону, символизировал римско-католическую церковь, представленную десятирогим Зверем, получившим власть от Зверя двурогого. Этим числом и было «число его шестьсот шестьдесят шесть» (Отк. 13, 18).

Поскольку видения Иоанна, писал Ньютон, «наделены столь совершенной гармонией и ничто не говорит об их несогласованности, то надо их соотнести друг с другом по некоторому правилу. Громы были введены, чтобы составить вместе с трубами и чашами трехзначное число, образованное из шести интервалов от каждой разновидности видений, и поэтому число это воспримет царство Зверя и может заключать в себе ту же тайну, что и число Зверя (666), и объяснить тайну сего числа».167И.С. Дмитриев. Указ. соч. С. 635.

Отвечая на вопрос о длительности «царства Зверя» и времени наступления Второго пришествия Спасителя, Ньютон исходил в первую очередь из того, что период владычества Зверя продлится 1260 лет. В результате, прибавив эту цифру к началу эры окончательного установления владычества Зверя над миром – VII столетие н. э., когда по Ньютону, отступничество римской церкви достигло своего апогея и заразило даже победителей – варваров, он получил указание на середину XIX столетия. Именно тогда, считал он, должен был закончиться 2300-летний период и должно было случиться второе пришествие Иисуса Христа и все связанное с этим событием. Как писал Ньютон, «главная ошибка истолкователей Апокалипсиса заключалась в том, что они на основании Откровения пытались предсказывать имена и события, как будто Бог их сделал пророками. Поэтому эти истолкователи подвергались осуждению сами и вместе с тем возбуждали недоверие к пророчеству вообще. Но Божественное предначертание заключалось в ином. Бог дал это Откровение, так же, как и пророчества Ветхого Завета, не ради того, чтобы удовлетворить любопытство людей, делая их способными предузнавать будущее, но ради того, чтобы исполнением их на деле явлен был миру святой Промысел Его, а не проницательность истолкователей. Ибо наступление событий, предсказанных за несколько столетий, служит убедительным доказательством того, что вселенная управляется Провидением. Ибо как несколько неясных пророчеств относительно первого пришествия Христа послужили для установления христианской религии, ныне почти утраченной, так многие и ясные пророчества о событиях, которые свершатся при Втором пришествии, служат не только предсказанием, но и содействуют обретению и восстановлению истины и установлению царства, где обитает праведность. События оправдывают Откровение».168И.С. Дмитриев. Указ. соч. С. 648-649

Исаак Ньютон в немалой степени содействовал тому, что в Англии утвердилась прочная хилиастическая традиция. Хилиазм не исчез поэтому с Британских островов и в последующие столетия. Его, как удобное одеяние – прикрытие для выражения своих оппозиционных взглядов, своей «протестной» позиции, использовали как многочисленные противники ускоряющейся капитализации общественных отношений, выступающие за социальное равенство и в качестве идеального типа отношений между людьми использующие отношения первых христиан, живших общиной – коммуной, так и те, кто был не доволен все более и более углубляющейся связью официальной церкви и государства, — противники подчинения церкви монархии.

К числу таких оппозиционных, «протестных» движений, выступавших под эсхатолого-хилиастическими знаменами, относится популярная в XIX в. среди низших слоев британского общества организация ирвингиан, основанная проповедником пресвитерианской церкви в Лондоне Эдуардом Ирвингом. В своих проповедях Ирвинг отстаивал ту идею, что благодатные дары, бывшие в первенствующей церкви (дар языков, пророчества и чудес) могут проявляться и в настоящее время, в связи с чем и попытался на английской почве восстановить нравы и быт апостольской церкви, ее организационную структуру с апостолами, пророками, евангелистами, пастырями и учителями.

Ирвингиане были убеждены, что Спаситель еще при жизни первых апостолов хотел придти вторично, в связи с чем апостолы и ожидали так нетерпеливо второе Его пришествие в ближайшие годы. (1Петр.4,7; Иак.5,8; 1Иоан.2,8). В том же, что пришествие так и не состоялось, виноваты были люди и сама церковь, в которую все более и более проникал дух испорченности. Именно моральное падение церкви и явилось причиной того, что второе пришествие Господа стало необходимым отсрочить и приостановить полное развитие второго ряда апостолов, который начался уже со времени Павла и Варнавы (Деян. 13,4) и был назначен для язычников. Примерно через 1800 лет после этого, после того, как церковь окончательно разложилась морально и стала подлинным Вавилоном, наступил момент, когда Бог восстановил второй ряд апостолов, что и произошло в апостольстве ирвингиан.

Ирвингиане верили, что еще при жизни этих «новых апостолов» произойдет второе пришествие Спасителя и начнется отсчет последних времен, когда «новые апостолы» и образуют иерархическую верхушку среди верующих. Сейчас же христиане, считали ирвингиане, находятся в четвертом царстве Даниила, которое скоро достигнет своей последней стадии, после чего наступит тысячелетнее царство Христова. Тогда умершие в Христе праведники оживут («первое воскресение») (Откр.20,5). Изменятся и живущие в этот момент на земле святые и мудрые девы, т. е. сами ирвингиане и вместе с воскресшими праведниками они вознесутся в воздух в «сретение Господу» (1Фес.4,17). Там они окажутся в безопасности, укрытые близостью с Христом, тогда как на земле антихрист будет жестоко преследовать всех остальных христиан, юродивых дев и т.д.. Иудеи же подвергнутся страшному наказанию и вынуждены будут убраться в Палестину. Впрочем, царствование антихриста и его ужасы не продлятся вечно: Господь явится видимо на землю с невестой – церковью, с воскресшими и вознесенными живыми (первое явление), чтобы судить антихриста (первый суд), разрушить его царство и связать его на 1000 лет. Вместе с этим начнется обещанное и долгожданное тысячелетнее царство (Откр.20гл.), во время которого Христос со святыми на земле 1000 лет будет царствовать и править. В это же время Израиль обратится, наконец, ко Христу, разместится вновь в Палестине и станет там, как народ Божий, во главе всех наций. Будут восстановлены и Иерусалим, и Иерусалимский храм, и престол Давида, и сами апостолы сядут на 12 престолах, управляя 12 коленами Израиля. После обращения иудеев наступит время миссии среди язычников, полнота которых теперь исполнится. Затем сатана еще раз будет освобожден и вызовет огромное отпадение, пока сам Спаситель вновь не явится (второе явление), чтобы навсегда на этот раз уничтожить власть сатаны, мертвых воскресить (второе воскресение) и свершить страшный суд (второй суд).

Ирвингиане считали свою общину истинной церковью, церковью апостольской и полагали ее «ковчегом» во время всемирного потопа надвигающегося страшного суда, убежищем для избранников от ужасов и бедствий, коими будет предварено второе пришествие Спасителя. По этой-то причине они и стремились старательно всех «рассеянных по всей земле детей Божиих вместе собрать», скрытое «золото, где только они его находят, в сокровищницу своей апостольской общины принести», дабы отличиться этим перед самим Господом, ибо, когда Он придет во славе Своей, то прежде всего Он спросит: «Кто принял печать новых апостолов?»

Еще одна хилиастическая организация в Британии была создана священником англиканской церкви Джоном Дарби в конце XIX в. Она вошла в историю религии под названием «Община дарбистов», или «община плимутских братьев», ибо появилась впервые в городе Плимут. В центре вероучения дарбистов находилось представление о последних вещах, ибо в скором времени весь мир и мирская церковь, по мнению дарбистов, будут уничтожены, а сохранятся только сами дарбисты, о чем, мол, давно уже было предсказано. Светская власть, по их мнению, это –«апокалиптический зверь», а мирская церковь – «апокалиптическая блудница». По этой причине дарбисты считали необходимым совершенно отделиться от государства и церкви, дабы не погибнуть вместе с ними. Ведь, считали они, Господь идет и начинается тысячелетнее царство, в течение которого дьявол будет низвергнут и связан. Истинно верующие, т. е. сами дарбисты как «святые последних дней» будут восхищены на воздух в сретение Христу и вместе с Ним будут блаженствовать; это будет брачный пир Агнца.

После этого Господь вместе со святыми явится как Царь на землю, где устроит царство в Иерусалиме. Сюда же будет собран и Израиль, ранее всеми вражьими силами подавляемый и угнетаемый. В Иерусалиме Христос предстанет как Мессия иудеев и как первосвященник будет священнодействовать в земном храме и как Сын Божий одновременно будет царствовать и на небе. Из Иерусалима неизмеримую полноту благословения получит и вся земля. Некоторые члены испорченной церкви, кои не принимали участия в ее пороках, смогут достичь некоторого блаженства, но полное блаженство через единение и совместное с Господом пребывание получат только члены «Плимутского братства». Сам Дарби, который умер в 1882 г., и его прихожане надеялись дожить до второго пришествия.

Что касается остальных аспектов вероучения «плимутских братьев», то оно не столь оригинально, как их хилиастическая доктрина. «Братья», как и другие протестантские церкви, считали Священное Писание своим единственным руководством, не принимали ни символов веры, ни обрядов, ничего такого, что вытекает «из разума или из одних практических соображений». Они отрицали таинство священства и исповедовали доктрину всеобщего священства, признавали, что благодать Божия в достаточной степени позволяет любому верующему отправлять священнические обязанности под руководством Святого Духа. Признавали братья и христианское учение о троичности, о безгрешном человечестве и безусловной Божественности Христа, об искуплении Христом через Его принесение Себя на смерть в жертву, веровали в то, что Св. Дух обитает в верующих и в церкви и в то, что верующие до конца века находятся в безопасности.

Их учение о церкви исходило из того, что она едина и нераздельна, что Христос – ее глава, Св. Дух – залог единения, а верующие – члены церкви, что возникла церковь в День Пятидесятницы и закончится она вторым пришествием. Братья избегали общения с другими христианскими конфессиями, собирались каждое воскресенье для «преломления хлеба». Своих церковных зданий они не строили, а собирались в общественных местах или частных домах. «Плимутские братья» раскололись на несколько течений. Некоторые из них впоследствии перебрались в Канаду и Соединенные Штаты Америки, где также существовало несколько течений «плимутских братьев».

Аналогичный исход с Британских островов еще в XVIII в. предприняли и так называемые шейкеры – эсхатолого-хилиастическая организация английских христиан, принадлежавших к самым низам социальной лестницы. Свое начало шейкеры ведут от другого «протестного» христианского движения – квакеров. У них шейкеры заимствовали многие доктринальные и культовые традиции и обычаи. Однако если квакеры в конце концов интегрировались в западное общество, то шейкеры, руководимые учением о втором пришествии Спасителя, отказались от частной и индивидуальной собственности, от контактов с внешним «греховным» миром. Создателем и идеологом этой организации была некая Энн Ли Стэнли. По причине усиливавшихся репрессий со стороны властей в 1774 г. она организовала переезд своей паствы в Америку.

Северная Америка, таким образом, стала еще в XVIII в. подлинной Меккой для тех, кто искал свободы в любой ее ипостаси – в политической, или религиозной. Так США стали островом спасения для политических и религиозных диссидентов из различных стран «старого мира».



§8. Хилиазм в Северной Америке

В связи с тем, что основателями американского общества первоначально были европейские религиозные диссиденты – иммигранты, бежавшие из Англии, Голландии, Германии и других европейских стран по причине религиозных преследований, религиозный фактор в последующей социально-политической истории США стал крайне актуальным и весомым. Именно по этой причине, казалось бы, сугубо религиозные процессы в общественной жизни США всегда обнаруживали тесную связь с социально-политическими процессами, а многие общественные идеи выражались в религиозной форме, социальные и политические конфликты принимали форму религиозно-церковных конфликтов. В течение двух первых столетий истории страны идеологией правящей элиты в США был кальвинизм с его учением о фаталистическом предопределении, отрицании свободы воли и пониманием человека как абсолютно греховного существа. В связи с этим обстоятельством идеологическая оппозиция существовавшим и господствовавшим в Северной Америке политическим институтам, начиная с XVII в. приобретала неминуемо религиозные формы, как это было в свое время и в Западной Европе в XV – XVI вв.

Весьма важное место в истории американской религии играли так называемые периоды «великих пробуждений» (great awakenings) и религиозных «оживлений» (revival), которые есть не что иное, как особые «экстатические фазы» в развитии религии, достигающие в отдельные периоды высокого накала и напряжения».169Кислова А.А. Религия и церковь в общественной жизни США. М. 1989.С.36.

«Великие пробуждения» в США начались с XVIII в. И продолжались там регулярно, повторяясь каждое столетие и, как считают американские социологи, участвовали в «ревивитализации американского общества, обновляя его морально, духовно и идейно.170Sweet W.W. Revivalism in America/ N- Y, 1944.Р. XIIАмериканский исследователь религии У. Маклофин считает, что всего США в прошлом пережили три Великих пробуждения: 1730-1760, 1800-1830 и 1890-1920 гг. Четвертое Великое пробуждение, указывал в 70-е годы ХХ века Маклофин, началось в 1960 г. И к моменту написания книги еще не завершилось.

Характерной чертой так называемых Великий пробуждений в США является ривайвел (оживление). Религиозное оживленчество описывал еще американский психолог У. Джеймс, который указывал на высокий эмоциональный всплеск религиозных чувств в этот период. Неформальные ритуалы молитвенных собраний, нарастание ощущений обреченности, отчаяния, душевной агонии и одновременно надежд и чаяний на чудесное спасение, поддерживаемые проповедником – ривайвелистом – носителем, по обыкновению, «благодати» — так кратко можно описать тот интенсивный религиозный опыт, характерный для такого «оживления».171Джеймс У. Многообразие религиозного опыта. М., 1991 С.215

Американские исследователи при этом отмечают несомненную связь религиозных процессов с социально-политической историей США, указывая на то, что Великие пробуждения, которые возникали и развивались в острые, критические, переломные моменты социально-политической истории США, при более глубоком их анализе демонстрируют несомненно классовые политические интересы различных социальных групп – участников этих религиозно-общественных движений. С целью иллюстрации и аргументации этого положения приведем анализ первого Великого пробуждения, проведенный Г. Аптекером в «Истории американского народа». По словам этого исследователя, в канун войны за независимость в XVIII в. имелась несомненная и тесная связь между религиозными выступлениями народных масс «с развивающимися классовыми столкновениями и процессами поляризации».172Аптекер Г. История американского народа: Американская революция, 1763 – 1783. М. 1962 С.148.Лозунг, под которым проходило первое Великое пробуждение, включал в себя требование религиозного обновления, которое с тех пор стало непременным для всех последующих «пробуждений». Это требование выступало идеологическим выражением как оппозиции широких народных масс пуританской олигархии, захватившей, как известно, все ключевые точки в экономической и социально-политической жизни британских колоний, так и революционный вызов английскому владычеству, самой олигархии. Последнее было поддержано всем населением страны. В итоге первое «пробуждение» всколыхнуло все слои населения страны. Лозунги этого «пробуждения» пробуждали к социальной активности граждан. В связи с этим неотъемлемая часть христианской догматики – учение о тысячелетнем земном царстве Христовом – приняла неожиданное направление. Если ранее милленаризм всегда был связан с историческим пессимизмом, с апокалиптическим видением будущего, то в Америке он окрашивается совсем в иные тона: оптимистические, жизнеутверждающие. Большую роль в развитии такого «оптимистического» милленаризма сыграл крупный американский мыслитель Джон Эдвардс (1703 – 1758), который был по существу родоначальником североамериканского богословия и философии. Свои взгляды на сущность человека, добра и зла, его место в истории он изложил в своем известном сочинении «Свобода воли», где он защищал от нападок либеральничающих философов кальвинистское учение о предопределении. И в то же время он разделял эсхатолого-милленаристские взгляды. Строго говоря, он был представителем постмилленаризма. Напомним читателю, что постмилленаризм исходит из того, что Христос возвратится после (пост) установления тысячелетнего земного царства Его. Этим постмилленаризм отличается от премилленаризма, исходящего из того, что новозаветное царство в будущем будет буквальным и земным и начнется с возвращения Христа, который вернется прежде установления тысячелетнего царства.

Так вот, Дж. Эдвардс – один из официальных идеологов американской элиты в XVIII в. придерживался позиций постмилленаризма. Он был уверен в том, что Второму пришествию Христа будет предшествовать тысячелетнее царство святых на земле. Основы «прогрессивного милленаризма» изложил уже упоминавшийся английский милленарист XVII в. Дж. Мид, который отказался от аллегорического толкования Библии и прочел Откровение Иоанна в буквальном смысле, увидев там предсказание наступления царства Христова в будущем. По его мнению, еще до окончания земной истории должно было произойти главное ее событие – воскрешение мертвых. Вскоре у него появились единомышленники, которые в отличие от ранних христиан-хиллиастов отрицали апокалиптический характер событий, связанных со Вторым пришествием и установлением тысячелетнего царства. Они считали, что царство Христово наступит не после этих апокалиптических событий и тем более не в результате их, а как следствие прогрессивного развития человечества, опекаемого Богом, после чего и явится Спаситель. Одним из создателей такого нового оптимистического учения о Втором пришествии Спасителя и Его земном тысячелетнем царстве был английский теолог Дэниэл Витби, написавший ставшие широко известными в XVIII веке Комментарии к Новому завету, в которых он развил свое видение милленаризма.

В отличие от апокалиптического милленаризма ранних христиан, ожидавших драмы истории в виде конца мира, «прогрессивный» милленаризм оптимистически смотрел в будущее, что было вообще характерно для XVIII века – века Просвещения. К этому типу «прогрессивного» милленаризма принадлежал и американский теолог Дж. Эдвардс, который оптимистически смотрел на будущую историю человечества в связи со Вторым пришествием и тысячелетним царством Спасителя. Учение Эдвардса, согласно которому сначала последует 6000 лет истории, а затем 1000 лет покоя, на протяжении которых святые будут признанны, а Церковь превознесена, воодушевляла не только самого автора, но и его читателей и слушателей, ибо она целиком воздействовала на их понимание всего процесса искупления. Такое понимание «тысячелетнего царства» является весьма важным для всей теологической системы Эдвардса по той причине, что оно глубоко демонстрирует величие Бога-Творца и Его превосходство. Таким образом, для Эдвардса «тысячелетие» было источником исторического оптимизма и веры в человеческий прогресс.

Размышлениям о «тысячелетии» Эдвардс посвятил немало времени и места в своих сочинениях. Главным источником его теоретических рассуждений при этом было, естественно, Откровение от Иоанна, в котором Иоанн говорит: «И я увидел престолы, и они сели на них, и им был отдан суд. И я увидел души тех, кто был обезглавлен из-за свидетельства Иисуса и из-за слова Божьего, и тех, которые не поклонились ни зверю, ни его изображению и не приняли клейма на свой лоб и на свою руку и они ожили и царствовали с Христом тысячу лет. Остальные из мертвых не ожили, пока не завершится тысяча лет. Это – первое воскресенье». (Отк. 20:4). Исследователь творчества Дж. Эдвардса Джералд Мак-Дермонт считает, что Эдвардс полагал необходимым считать число «тысяча» в буквальном значении»173G. McDermott. One Holy and Happy Society. Penn.: Pennsylvania State Univ. Press, 1992. P. 59.и ссылается при этом на сборник, составленный самим Эдвардсом, в котором автор-составитель утверждал, что святые будут царствовать со Христом именно в течение 1000 лет. В одной из своих проповедей, указывает Дж. Мак-Дермотт, Эдвардс дал список восьми признаков, раскрывающих природу тысячелетнего царства:174J. Edvards. A History of the Work of Redemption. Sermon 27. Yale Univ. Press. 1990. P. 482.

Это будет время великого света и знания.

Это будет время великой святости.

Это будет время, когда религия будет во всем занимать главенствующее положение в мире.

Это будет время превосходнейшего порядка в церковной дисциплине, а само управление будет происходить из церкви.

Церковь Божия будет прекрасна и прославленна.

Это будет время великого временного процветания.

Время великой радости.

Другой исследователь творчества Эдвардса Джон Гершер это тысячелетнее время назвал «субботним покоем», ибо, по мнению Дж. Эдвардса, после 6000 лет истории, в течение которых правили грешники и неправедные, Господь наконец-то даровал праведникам «время покоя», которое будет временем великой радости святых, в покое приготовляющихся ко дню великого последнего суда.

По Эдвардсу, в течение этого тысячелетнего правления святые будут не только признанны, но и править будут совместно с Христом. Поскольку святые находятся в единстве со Спасителем, то и править они будут вместе. Эдвардс цитирует бесконечные места из Священного Писания, те места, которые соответствовали его мыслям и полностью подтверждали его веру в то, что святые будут править миром. В книге пророка Даниила он останавливается на строках: «Царство же и власть и величие царственное по всей поднебесной дано будет народу святых Всевышнего, которого царство – царство вечное, и все властители будут служить и повиноваться Ему» (7:27). Обращает свое внимание Эдвардс и на псалом 45:12, ряд фрагментов которого он рассматривает как свидетельство того, что великие мира сего отдадут свою «власть и богатства… Христу и Его Церкви».175J. Edvards. A History of the Work of Redemption. Sermon 27. Yale Univ. Press. 1990. P. 482.Одновременно Эдвардс ссылается в качестве подтверждения того, что святые будут править на земле, на Евангелие от Матфея, в котором говорится: «Блаженны кроткие, ибо они наследуют землю» (5:6). Истоки этой убежденности Эдвардса коренятся в распространенной еще среди английских пуритан, в частности, «людей пятого царства», что в истории наступит «эра духовного благоденствия для Божьего народа и величественной власти церкви». Аналогично и Эдвардс полагал, что во время тысячелетнего царства наконец-то произойдет единение всех христиан: «Во Христе вся земля может существовать как единое сообщество, одно тело». Именно в это время Христос превознесет Церковь. Не только лишь святые обретут признание и смогут править, но также и вся Церковь Христова будет главенствовать над этим миром. Христос превознесет Церковь в преддверии Своего обручения с ней. По словам Джеральда Мак-Дермонта, Эдвардс верил, что восемнадцатое столетие и последующее за ним время были «эрой приготовления», периодом, который «предшествовал тысячелетию». Боле того, он считал, что эта эра продлится весьма долго. Собственно говоря, он верил, что тысячелетнее царство наступит приблизительно в 2000 году. В «Apocalyptic Writings» Эдвардс говорит о том, что «В этом мире царство Сатаны будет полностью низвержено, но его окончательное падение не произойдет до года 2000»176J. Edwards. The Apocalyptic Writings. Ed. by S.J. Stein. New-Haven; Yale Univ. Press, 1977. P. 129Джон Коттон, его коллега и современник, также был уверен, что до тех пор, пока церковь постепенно возрастает числом и приобретает влияние, «мир будет все еще далек от тысячелетнего совершенства. Многие народы будут пребывать в неверии, а Сатана будет строить козни святым. Смерть не перестанет искать свои жертвы». Во время эры приготовления к принятию Царства также следует ожидать и противоположного, отбрасывающего назад, движения. Несмотря на то, что век тысячелетия был столь далек, Эдвардс все равно ожидал его с великой надеждой и предвкушением. Он очень серьезно отнесся к поставленной перед ним задаче – благовествовать Евангелие всем.

Дж. Эдвардс, очевидно, был первым, кто соединил милленаристские идеи с исторической миссией Соединенных Штатов Америки, что затем в середине XIX в. продолжали развивать и адвентисты седьмого дня, полагавшие первоначально, что праведники (последний остаток) обитают только в США. Успехи в промышленном развитии страны, освоение дикой природы, строительство городов – все это и многое другое побуждали видеть в американской культуре некое чудо. Как заявил пресвитерианский лидер 1840-х годов С. Кокс из США перед английской аудиторией: «Состояние общества в Америке не имеет себе равных во всемирной истории… Я искренне верю, что Бог отметил Америку и что именно на этой почве Он намерен являть свои чудеса в течение тысячи лет».177С.И. Самыгин, В.И. Нечипоренко, И.Н. Полонская. Религиоведение: социология и психология религии. Ростов-на-Дону, 1996. С. 252С середины XIX в. в США появляются многочисленные религиозно-общественные движения вроде христианского социализма Раушенбуша, баптистского проповедника, пытавшегося построить Царство Христово на земле, а точнее – в американском обществе. У истоков же всех этих попыток лежит учение Дж. Эдвардса, который в общем-то отразил в своих работах общее умонастроение американцев в конце XVIII в. Как писал об этом времени Гарри Стаут, «происходящее ныне в Новой Англии являет собой великое дело. Если оно не прекратится, но будет длиться и далее, то Новая Англия станет некоторым подобием рая на земле. Сие дает нам основание надеяться на то, что все видимое нами в современной Америке… однажды приведет к рассвету великого дня».178H. Stout. The New England Soul. N.-Y.: Oxford Univ. Press, 1986. P.204.Причем Дж. Эдвардс даже не просто отразил всеобщее умонастроение американцев XVIII в., а сконцентрировал ту парадигму, в рамках которой жители Новой Англии понимали свою миссию в Америке, смысл своей религии, а их потомки стали интерпретировать свое вмешательство уже в мировую политику и экономику тоже как реализацию некой сверхъестественной миссии США.

Как же рассматривал Эдвардс миссию Америки в свете своего учения о тысячелетнем царстве? В связи с тем, что Эдвардс исходил из своего учения о всеобщей предопределенности, своеобразном варианте исторического фатализма, то историю он рассматривал как реализацию великого замысла Божиего, как результат того, что Бог действует всегда «в соответствии со Своей волей». Поэтому-то для него история и тысячелетие были неразлучны; одно было немыслимо без другого. Тысячелетие, по Эдвардсу, является последней ступенью в развитии истории, а, следовательно, жизненно важным событием для нее. Для него Новая Англия «была «градом на холме», который может объединить «всех протестантов Америки» и затем, от имени всего мира достичь последней исторической стадии – «тысячелетия». Америка для него была чем-то большим, нежели экспериментальной площадкой по созданию новой нации. Эдвардс также был убежден в том, что Америка занимает особое место в истории духовно развития человечества. Вследствие великого пробуждения, переживаемого в то время в Северной Америке, создавалось впечатление, что так оно и есть. Однако цель видоизменилась: стремление сформировать нацию было заменено стремлением приобрести независимость от Великобритании. Американцы явно ощущали, как британские объятия становились постепенно, все крепче и крепче. Перспектива тысячелетнего царства была привлекательной потому, что она предполагала свободу. В своей работе «Apocalyptic work» Эдвардс пишет о том, что «всякий народ будет свободен и не только от духовного рабства, но и гражданского». Данная свобода является, по его словам, как религиозной, так и политической. Такое воззрение соответствует словам пророка Михея (4:4).

Убежденность в том, что американцы – это избранный народ, которому выпала Божья милость реализовать Его план и тем самым выполнить свою великую миссию, была весьма популярной в XVIII в. в Америке. Вполне понятны причины этих настроений. Толпы людей разных национальностей, разных вероисповеданий, разных классов нуждались в том, что могло бы их объединить, сплотить, воодушевить. И роль этой объединяющей и одновременно воодушевляющей силы выполнила американская разновидность милленаризма и мессианства. Многие в Америке в то время считали ее местом, где однажды начнется тысячелетие. Для пуритан она была подобна пустыне, куда они несли свет Евангелия и весть о грядущем царстве. Уже упоминавшийся Джон Коттон активно проповедовал о приближении тысячелетнего царства. Для своих проповедей он использовал книгу Откровения, и под влиянием его проповеди во многих «процветали» ощущение радости и восхищения. Коттон воодушевлял людей посредством описания величественного тысячелетнего царства. Его задача состояла в том, чтобы люди ради Христа устремлялись, подобно делателям жатвы, на нивы в поисках потерянных душ, приближая, таким образом, Царство Божие и время победоносного торжества христиан. Их чистота и преданность Слову Божию были знамением того, что тысячелетнее царство близко, и осознание данного факта вдохновляло их вершить великие дела.

Когда другой проповедник Джон Уинтроп обращался к своему приходу как к «граду на холме», он призывал людей серьезно воспринимать их миссию в Америке. Члены прихода были обязаны использовать это новое начало, дабы продемонстрировать верность и благословение своего Бога. С момента своего основания, Америка была иллюстрацией народа избранного, символом той земли, в которой существует возможность поклонения Богу, земли, которая свободна от европейских ограничений. В Европе главенствовали традиции, а не Бог. В Америке, которая была лишена традиций, напротив, через Своих посланцев, главенствовал Бог. Тысячелетнее царство давало христианам представление об окончательной цели, которая в свою очередь, предавала им сил совершать миссию: так считали в Америке многие.

Дж. МакДермотт указывает на связь экономического и социального прогресса американского общества с постмилленаризмом в XVIII – XIX вв., полагая, что рост знаний, образования, науки, развитие технологий – все это во многом было вызвано к жизни всеобщей верой в грядущее тысячелетнее Царство Христово, понимаемое по-американски. По его словам, американцы познавали, учились, трудились, дабы сделать Америку процветающей и могучей державой, могущей быть «использованной для святых целей». Он пишет: «Американский экономический и общественный прогресс стал частью Божественного замысла, целью которого является искупление всего мира».

Однако XVIII век закончился. Фанатизм «Великих пробуждений» угас. Америка вступила на стадию стремительной капитализации экономических отношений. Крупный капитал наступал на ремесленников, фермеров, торговцев, рабочих. Экономические кризисы один за другим обрушиваются на страну, разоряя тысячи и тысячи людей. Как следствие этих процессов наблюдаются и изменения в общественном сознании американцев. Нашли свое отражение эти процессы и в развитии учения о тысячелетнем царстве. Вместо оптимистической постмилленаристской идеологии прошлых лет американцы стали исповедовать премилленаристскую точку зрения, согласно которой до того, как наступит чудесное тысячелетнее земное царство Христово, христиан ждут тяжелые и суровые времена грозных испытаний. Более уже мало кто верил, что историческое развитие, участниками которого являются сами люди, приведет к Спасению. Полагали, что история закончится катаклизмом, самоуничтожением, апокалипсисом, последним судом и чудным воскресением святых мучеников. И тогда-то Христос явит себя немощному миру, спасет Свой страждущий народ и будет править тысячу лет.

Именно в это время и началось второе «Пробуждение». Правда, протекало оно совершенно в иных социально-политических условиях и потому имело иные корни и причины своего начала. В ходе революции и войны за независимость был в значительной степени разрушен привычный уклад жизни провинциальной Америки, ускорились процессы социального расслоения в обществе, обострилась классовая и политическая борьба. Ускоренные темпы накопления капитала, развитие капиталистических отношений были связаны с периодическими кризисами перепроизводства, потрясавшими США. В 1818-1819 гг. жестокий торговый кризис поразил всю страну. В 1825 г. на нее обрушился мировой промышленный кризис. Следующий кризис возник 12 лет спустя. Следствием развития капиталистических отношений стало тяжелое положение широких масс населения США. Реакцией на ухудшающееся материальное положение стали массовые восстания, вызванные отчаянием людей, пытавшихся спасти себя от голодной смерти. Крупное восстание охватило в 1786 г. штат Массачусетс, во главе с ветераном войны Даниэлем Шейсом. Аналогичные восстания разгорелись в конце XVIII – начале XIX вв. почти во всех штатах Америки. А. Ф. Ефимов так характеризует основной фон этой страницы истории США: «Народные восстания 1791 – 1799 гг. в средних штатах, восстание фермеров против потомков «патронов» в штате Нью-Йорк в 1839 – 1842 гг., восстание Дорра в Род-Айленде в 1840 – 1842 гг., в результате которого в этом штате был уничтожен земельный ценз на выборах, негритянские восстания и заговоры, вооруженная борьба индейцев против их бесчеловечного истребления и вытеснения с их земель, массовое движение фермерской бедноты на западные земли, приводившие не раз к вооруженным столкновениям с земельными спекулянтами и властями, наконец, гражданская война в Канзасе в 1854 – 1856 гг., восстание аболиционистов во главе с Джоном Брауном и последовавшие за ним восстания негров в ряде южных штатов».179А.В. Ефимов. Очерки истории США. М., 1958. С. 228.Все эти восстания закончились поражением восставших, а экономические кризисы продолжали сотрясать Америку.

Один из самых крупных экономических кризисов XIX в. разразился в стране в 1837 г. В это время один из американских либеральных мыслителей Ральф Эмерсон в своем дневнике сделал следующую запись: «Последняя ставка общества бита, оно проиграло дотла. Молодым не на что надеяться. Взрослые не работают и, словно поденщики, толпятся на улице. Увы, никто не зовет нас трудиться… Наши современники – банкроты, потерявшие не только собственность, но также принципы и надежды».180В.Л. Паррингтон. Основные течения американской мысли. Т.II. М., 1962. С. 463.Генри Торо, виднейший американский философ-трансцендалист характеризует настроения своих сограждан как настроения безнадежности, апатии и отчаяния. В частности, он писал: «Большинство людей ведет безнадежное существование. То, что зовется смирением, на самом деле есть убежденное отчаяние. Из города, полного отчаяния, вы попадаете в полную отчаяния деревню…»

Именно в это время и прокатилась по стране вторая волна «оживлений», дошедшая до самых дальних уголков страны и повлиявшая на самые различные слои американского населения. В обществе вновь возникла весьма благоприятная для распространения хилиастических верований почва. Только на этот раз они принимали по преимуществу премилленаристскую форму. В частности, появляются многочисленные религиозные организации, свою жизнь и учение строившие на ожидании скорого пришествия Спасителя и наступления тысячелетнего Божьего царства на земле. Многие из них вели коммунный, или коммунитарный образ жизни, что объясняется давней общинной традицией, характерной для развития американского общества XVII – первой половины XVIII в. «Общинная традиция в особенности поддерживалась и развивалась религиозными протестантскими сектами, достигавшими с ее помощью относительной прочности и устойчивости. Секта как организация религиозного меньшинства, отделившаяся от официальной церкви и противопоставившая ей себя, могла выжить во враждебном окружении именно благодаря внутренним общинным связям. Община обеспечивала членам религиозной секты минимум материальных благ и личную безопасность. Здесь же удовлетворялись и некоторые потребности высшего порядка – духовно-психологические: жизнь в общине выступала для них как осуществление христианского тезиса о «равенстве сынов Божьих», она освобождала их от сознания собственной социальной неполноценности и униженности перед сильными мира сего»181Кислова А.А. Религия и церковь в общественной жизни США. М., 1989. С.204.. Как писал Ф. Энгельс, народная ересь (она выступала чаще всего в качестве идеологии религиозных сект) «требовала восстановления раннехристианского равенства в отношениях между членами религиозной общины, а также признания этого равенства в качестве нормы и для гражданских отношений». Для большинства такого рода религиозно-общественных движений в США был характерен активный эсхатологизм, о чем, в частности, пишет автор книги «Религия и церковь в общественной жизни США» А. А. Кислова, на которую мы будем опираться при освещении специфики вероучения такого рода общин и движений в Северной Америке в XIX в.182Кислова А.А. Религия и церковь в общественной жизни США. М., 1989.

Такие движения стали появляться в США еще в XVII – начале XVIII вв. Одно из них было основано в 1680 г. на севере колонии Мэриленд учениками и последователями протестантского мистика Жана Лабади, который до перехода в протестантизм был членом ордена иезуитов и проповедовал о непосредственном влиянии «Святого духа» на человека. Его идеи были крайне популярны среди европейских пиетистов XVIII в. В Америке лабадистское движение быстро встало на ноги. Его численность вскоре превысила 100 человек, имевших в коллективной собственности около 4 тыс. акров земли. В том же столетии в Америке появились и другие аналогичные общины.

Однако наибольшего распространения такие религиозно-общественные движения достигли в первой половине XIX в. по указанным выше причинам. Вот названия этих многочисленных движений, строивших свою жизнь на общинных началах, а свое учение – на вере во второе пришествие Иисуса Христа: шейкеры, гармонисты (рапписты), сепаратисты, инспирационисты, перфекционисты и многие другие. Об их жизни и учении сохранилось достаточно много информации, которая показывает, что основной причиной их возникновения является их неприятие наступающей капитализации общественных отношений, попытка противопоставить угрозе разорения мелкого товарного производителя крупным машинным и сельским производством, стремление построить общинную жизнь на религиозно-эсхатологических принципах. Большая часть такого рода движений находилась в штатах Огайо, Пенсильвании, Нью-Йорк, Индиана, Мэн, Коннектикут, Массачусетс, Нью-Гэмпшир. Они располагали собственностью в 150-200 тысяч акров земли.

К числу старейших движений эсхатолого-хилиастического направления в США относятся уже упоминавшиеся выше шейкеры. В Северную Америку небольшая община шейкеров прибыла, как мы уже писали, из Англии в 1774 г. Ее возглавляла женщина Энн Ли Стэнли. Это была неграмотная поденщица, в Англии, а затем в Америке нередко попадавшая в тюрьму за оскорбление официальной веры. Известно, что она обладала большой силой воздействия на окружающих, часто видела «озарения», поражавшие окружающих и заставлявшие их верить в ее «избранность». Вся жизнь шейкеров как в европейский, так и в американский периоды их истории, все порядки и институты их были тем или иным образом связаны с их хилиастическими представлениями о втором пришествии Спасителя и Его тысячелетнем царстве на земле. Сам шейкеризм, как его излагали его основатели, был не чем иным, как «Церковью будущего», как «высшим выражением христианской идеи «искупления». Себя шейкеры называли прямыми наследниками раннеапостольской церкви и стремились в жизни реализовать те традиции и обычаи, которыми характеризовалось раннее христианство: общность имущества и жилищ, коллективный труд, равенство в правах, аскетизм, безбрачие и т.д..

По примеру своих «предшественников» — первых христиан, шейкеры строили и организационную структуру своих общин, отношения с внешним миром, свой культ. Им была характерна замкнутость и обособленность от внешнего мира (которая, впрочем, не была абсолютной по многим причинам и предполагала даже миссионерскую деятельность). Прием новых членов осуществлялся лишь после окончания установленного для них испытательного срока (практика новициата). Общины делились на первичные организационные структуры – семьи, или коммуны. Вся внутренняя жизнь, которая строго регламентировалась администрацией, также строилась по образу жизни ранних христиан. Так, шейкеры придавали большое значение обрядам покаяния и внутреннего очищения, который был не чем иным, как публичной исповедью при наличии как минимум двух свидетелей. Столь же обязательными были совместные трапезы, совместный труд, совместный быт. Принцип коллективизма был возведен в ранг священного: он рассматривался как продолжение традиций раннего христианства. Правила внутренней жизни шейкеров требовали, чтобы все члены общины все свое свободное от обязательного труда время проводили в духовных беседах и общении, в групповых ритуальных танцах, что также рассматривалось как дань памяти о ранних христианах.

В вероучительной области шейкеры исходили из принципа двойственной природы Бога. Самый авторитетный идеолог шейкеризма Ф. Эванс по этому поводу писал: «Наиболее важной, возвышенной и фундаментальной в учении шейкеров является идея о существовании Вечного Отца и Вечной матери в Боге – Божественных родителей всех ангелов и людей».183Цит. по Кислова А.А. Указ. соч. С. 208.По мнению того же автора, истинность этого положения доказывается и известной дуальностью всей физической природы, ее вечным делением на мужское и женское начала. Согласно вероучению шейкеров, «материальный дух» в Боге воплотился в основательнице движения – в женщине-пророчице Энн Ли. К последней шейкеры относились не только как к исключительной женщине, не только как к пророчице, но как к женщине, которая в каком-то смысле сама являлась воплощением Бога. Такое отношение шейкеров к Энн Ли определяло и всю позицию шейкеров по отношению к женщинам вообще, их месту в общине.

Женщины у шейкеров пользовались равными правами во всех сферах жизни общины, в том числе и в сфере управления, которое осуществлялось выборным советом старейшин, состоявшим из равного числа мужчин и женщин. Одновременно у шейкеров имелись правила, согласно которым женщины и мужчины должны были избегать всяких контактов друг с другом. Эти правила действовали во всех сферах жизни шейкеров, даже во время молитвенных собраний женская часть общины располагалась на определенном расстоянии от мужской. Объясняя эту традицию шейкеров, их идеолог Ф. Эванс указывал, что шейкеры признают только «духовное общение между полами».

Впервые в Америку шейкеры прибыли в 1744 г. во главе с Энн Ли. Поселившись в глухих американских лесах, шейкеры избегали первоначально любых контактов с людьми и были мало кому известны. Но в 1799 г. Энн Ли и несколько ее сподвижников отправились в миссионерское путешествие по штатам Нью Англии, которое пришлось на очередное религиозное оживление на востоке страны, результатом чего стал резкий количественный рост общины за счет местных фермеров. Рост общины не прекращался на протяжении многих десятилетий. В 1787-1792 гг. в нескольких штатах насчитывалось уже 12 общин шейкеров, в первой половине XIX в. их стало уже 18 с населением около 5000 человек. Центром движения по-прежнему являлся округ Колумбия, в штате Нью-Йорк, где находилась община Маунт Лебанон (возле Нью-Лебанон).

По своему социальному составу шейкеры отличались большим разнообразием. Там были бывшие ремесленники, ткачи, торговцы, матросы, адвокаты, священники, врачи и т.д. Но основной костяк общин шейкеров составляли фермеры, разорившиеся мелкие хозяева. Кроме постоянных членов общин, там обычно было много посторонних (бродяг, нищих и т.д.), которые находили здесь приют и работу.

Основным видом хозяйственной деятельности шейкеров на протяжении всей их истории было сельское хозяйство (земледелие, садоводство, скотоводство, птицеводство, семеноводство). Они владели большим количеством земли. Уклон в сельскохозяйственную деятельность был не случайным, ибо это было обусловлено тем обстоятельством, что основной костяк общин шейкеров составляли разорившиеся в результате промышленного переворота мелкие фермеры, потерявшие всякую надежду подняться собственными силами. «Социальный антикапиталистический протест этих слоев американского населения явился определяющим в выборе направления хозяйственной деятельности шейкеров».184Кислова А.А. Указ. соч. С.210В области же вероучения это обстоятельство получало форму призыва возвращения к «естественной жизни», к «естественной гармонии», которая одна может спасти человека от угрожающей дисгармонии «механического мира».

Одни исследователи утверждают, что всего в США было 18 шейкерских общин, каждая из которых состояла из «семей» по 30-150 человек в каждой. Другие полагают, что их было больше (около 60). Каждая «семья», или «коммуна», из которых состояла община, вела натуральное хозяйство, полностью удовлетворяя все не очень высокие потребности своих членов в жилье, одежде и питании. Личная собственность у шейкеров не допускалась. Каждый член «семьи» при вступлении подписывал декларацию со следующим текстом: «С полной искренностью и самым торжественным образом посвящаю себя и доверяю все мне лично принадлежащее Богу и Его народу (шейкерам – авт.). Я отказываюсь от собственности и передаю ее дьяконам или другим доверенным лицам с тем, чтобы они правильно ее использовали для блага церкви и помощи бедным, а не для личного обогащения. И я заявляю перед Богом, что не потребую никакой компенсации и никакого отчета о переданной мною собственности».

Несмотря на то, что шейкеры в основу своего вероучения ставили ожидание скорого наступления второго пришествия, конца света и тысячелетнего царства Христова, это не мешало им трудиться не покладая рук в этом «грешном», земном миру. Более того, земной труд свой они рассматривали как Богоугодный, без которого они не обретут спасения. Вот почему все приезжавшие к ним посмотреть на это «американское чудо», поражались их быту: чистенькие, удобные для жизни деревянные дома, удобная деревянная мебель, стерильная чистота внутри дома, вокруг обработанные сады и поля, зеленые луга, откормленный скот и т.д. Английский писатель Ч. Диккенс, посетивший шейкеров возле Нью-Лебанона в 1842 г., писал: «Семена шейкеров», «травы шейкеров», «настойки шейкеров» вам часто предлагают в магазинах поселков и городов».185Диккенс Ч. Собр.соч., М., 1958, Т.9.С.265

Близким по духу и организации шейкерам было также и движение, известное под названием «Гармония». Члены этого движения назывались гармониты, или рапписты, по имени своего руководителя Георга Рапа. Основатель этого движения Георг Рапп был родом из Вюртемберга в Германии. Известно, что он с раннего детства увлекался толкованием Священного Писания. По достижении зрелого возраста объявил себя «сепаратистом» по причине расхождения с официальным лютеранством и приступил к организации своего движения. Вскоре его организация достигла несколько сот человек и стала весьма беспокоить местные власти. По причине осложнившихся отношений с властью в 1803 г. Рапп принял решение о переселении в веротерпимую Америку. Там он прикупил 5 тыс. акров девственной земли недалеко от Питтсбурга (штат Пенсильвания) и 15 февраля на новом месте провозгласил об организации движения «Гармония». Создавая это движение, его члены отказались от личной собственности и организовали общий материальный фонд. В то время раппистов насчитывалось 750 человек, главным образом крестьян и ремесленников.

Г. Рапп был неплохим хозяйственником и вскоре общинное хозяйство стало процветать и приносить неплохую прибыль, что позволило выгодно продать прибыльное хозяйство, купить на вырученные деньги новые земли площадью уже в 30 тыс. акров в штате Индиана и основать там «Новую Гармонию», которая вскоре также стала процветать благодаря многоотраслевому хозяйству, налаженному Г. Раппом. Община не только быстро богатела, но и стремительно росла, главным образом за счет немецких иммигрантов. В 20-е годы в ней насчитывалось уже более 1 тысячи членов. Интересно отметить, что деятельностью этой религиозной общины заинтересовался известный социалист Р. Оуэн, который вознамерился придать этому религиозно-общинному эксперименту мировой масштаб. Имеются факты, свидетельствующие о том, что к деятельности религиозных экспериментаторов проявлял интерес и Ф. Энгельс, опубликовавший в декабре 1844 г. в «Дойчес бюргербух» статью «Описание возникших в новейшее время и еще существующих коммунистических колоний», к числу которых он отнес и многочисленные религиозно-эсхатологические движения в США в начале XIX в., ведущие коммунитарно-христианский образ жизни. Некоторые западные исследователи даже считают, что именно в этих общинах зарождался современный социализм. В частности, Дж. Нойс, американский социолог, пишет, что шейкеры «явились действительными пионерами современного социализма и их эксперименты заслуживают большего внимания, чем все спекуляции французских социалистических школ».186Noyes J.H. History of American Socialisms. N-Y, 1966. Р.669.

Что касается Оуэна, то он, посетив в 1824 г. «Новую гармонию» и увидев ее процветающее состояние (сады, поля, скот, мастерские, просторные жилые и производственные помещения из дерева и камня), купил всю собственность раппистов за 150 тыс. долларов для углубления социалистического эксперимента. Рапписты же, получив деньги от Оуэна, купили на них еще большее количество земли в штате Пенсильвания, недалеко от места их первой колонии. Новое свое поселение они назвали «Экономия», которое под руководством все того же Г. Раппа и подросшего его сына Фредерика превратилось в крупное процветающее сельскохозяйственное предприятие, продукция которого расходилась во многих местах США.

Однако рапписты, как и шейкеры, были в первую очередь религиозным объединением христиан-хилиастов, а не хозяйственным или политическим подразделением, и поэтому вся их повседневная жизнь подчинялась не экономическим законам принуждения, а различным религиозным нормам и постановлениям.

В своих уставных проповедях Г. Рапп, обращаясь к своей пастве, призывал ее тщательно готовиться в этой, земной жизни к жизни «будущей», неземной, для чего необходимо все свое внимание направить на достижение духовного развития, то есть обретение таких христианских добродетелей, как благочестие, смирение, простота и умеренность в потребностях, любовь к ближним, труд, молитва и т.д. В число этих добродетелей входили и целомудрие, воздержание и безбрачие, ибо, по его словам, человек тогда приблизится к Богу, когда восстановит свое «адамоподобное состояние». Смысл этого «адамоподобного состояния» становится понятным из мистического учения Рапа о двойственной природе «прародителя» всего человечества Адама, в котором Бог соединил и мужское и женское начала. «Грехопадение» же Адама и всего рода человеческого и началось с разделения этих начал. В грядущем «обновленном» мире эти начала вновь соединятся, а пока рапписты должны блюсти целомудрие в надежде на обретение спасения в будущем тысячелетнем царстве Христовом. Вера во второе пришествие Спасителя и наступление в скором времени Его земного тысячелетнего царства буквально пронизывала все учение раппистов, полностью занимая все их мысли и определяя собой все их поступки, не оставляя времени на другие интересы. Это не очень пришлось по душе молодым немецким иммигрантам, которых приглашали рапповские миссионеры поселиться в «Экономии». В результате община с середины XIX в. перестала численно расти и в конце столетия в ней проживали в основном старики, использовавшие наемный труд приходящих работников. В 1905 г. в «Экономии» осталось лишь 5 раппистов, а ее собственность перешла в руки нескольких американских компаний.

Наряду с раппистами в США в XIX столетии существовало еще несколько поселений немецких иммигрантов-пиетистов. Одно из них известно под названием «Общество сепаратистов Зоара». Основателями этого общества были немецкие сепаратисты, отделившиеся от лютеранской государственной церкви, за что они в Германии подвергались жестоким преследованиям, по причине которых они и переселились в США в 1817 г. В 1819 г. они организовали в штате Огайо поселение общинного типа «Зоар» с помощью американских квакеров. Прикупив на оказанную им материальную поддержку землю и оборудование, сепаратисты из Германии начали хозяйствовать по-коммунистически, наладив садоводство и скотоводство. Вероучение зоаритов во многом напоминало учение квакеров, ибо центральной частью его было учение о «внутреннем свете», посредством которого верующий освобождается от греха и соединяется с Богом, минуя при этом посредничество церкви и все ее формальные требования.

Другая община, образованная немецкими иммигрантами в США, известна была под названием «Община истинного вдохновения». Ее еще называют община «Амана». Второе название связано с библейским текстом: упоминание о вершине Амана имеется в «Песни песней Соломона» (4:8). В научной литературе известно и третье, краткое название общины: инспирационалисты (от английского слова inspiration – вдохновение, которое означает буквально «вдохновленные Богом»). В Германии это движение возникло еще в конце XVIII – начале XIX вв., было весьма популярно среди неимущих слоев германского общества, находясь в оппозиции официальной лютеранской церкви, свое вероучение формировало посредством эклектического соединения идей квакеров и пиетистов. В 20-30-е годы XIX в. руководитель движения Кристиан Метц по причине ужесточившихся преследований со стороны власти организовал переезд своей паствы в США, где поселился в штате Нью-Йорк недалеко от Буффало, основав там общину коммунитарного типа под названием «Эбенезер» с населением более 1 тыс. человек.

В последующем поселенцы переселились в Айову, где оставались всю свою дальнейшую историю. В середине XIX в. им принадлежало 25 тыс. акров земли, которую обрабатывало около 1,5 тыс. человек. Хозяйство преимущественно было сельским: садоводство, земледелие, скотоводство. Позднее возникают маленькие фабрики по переработке сельхозпродукции. Никакой эксплуатации в колонии не допускалось, соблюдались принципы социального равенства, вся собственность являлась общинной. Повседневная жизнь регулировалась особым уставом нравственно-религиозных правил: «Правила на каждый день».

Как и другим движениям этого типа, немецким «инспирационистам» в Америке была присуща вера в скорое пришествие Спасителя, в наступление тысячелетнего царства Христова на земле, Проповедь необходимости нравственно-религиозного совершенствования во имя грядущего спасения занимала центральное место в их вероучении, определяя их эскапистскую позицию в обществе, которое они считали греховным. Идеи, которые были присущи этим растущим в XIX в. в США, как грибы после дождя, хилиастическим коммунам-общинам различного толка и направления, становились все более и более популярными в американском обществе, переживавшим в этом столетии один за другим экономические и социально-политические кризисы. Вскоре эти идеи были окончательно систематизированы и оформлены в виде социально-христианского учения, известного под названием американского перфекционизма.187От англ. слова perfection – совершенство. Этим термином «совершенствование» обозначается особое мистическое состояние верующего, обретение которого освобождает его от грехов и дает ему полное спасение, а слово «перфекционисты» означало «совершенные».

Создателем и главой этого учения, ставшего в скором времени массовым религиозным движением, в основе которого лежали идеи спасения во время второго пришествия Иисуса Христа и наступления Его тысячелетнего земного царства, был Джон Хамфри Нойс. Последний был родом из штата Вермонт. В 30-е годы XIX в., под влиянием очередного религиозного «пробуждения» в Америке, Нойс, в то время окончивший Дартмутский колледж и готовившийся к юридической карьере, резко меняет свою жизнь, поступив в богословскую семинарию. По окончании семинарии он служит священником в Нью-Хейвене, шокируя своих состоятельных прихожан резкой критикой с кафедры религиозно-нравственных привычек местной элиты и призывами начать борьбу за «всеобщее избавление от греха». Вскоре Нойсу было запрещено проповедовать и ему пришлось довольствоваться лишь узким кругом тех, кто сочувствовал его утопическим планам нравственно-религиозной перестройки американского общества.

После отстранения Нойса от официальной кафедры в его доме в Путни организуется Ассоциация перфекционистов, состоявшая первоначально из 40 человек. Члены этой Ассоциации были глубоко верующими людьми и в то же время они исповедывали ставшие модными в то время в США социалистические идеи американских фурьеристов. В итоге в 1848 г. Нойс и его сподвижники организовали религиозную коммуну, в округе Мэдисон (штат Нью-Йорк), впоследствии ставшую центром всего перфекционистского движения в США.

Как мечтал Нойс, бывшая индейская резервация Онейда, которую перфекционисты избрали местом своего пребывания, должна была стать идеологическим центром «библейского коммунизма», испытательной моделью нового, идеального общества, о котором мечтали все верующие христиане, — прообразом царства Христова на земле. Помимо главной и самой крупной базы перфекционистов в Онейде, в США имелось еще 5 таких общин: в Уоллингфорде, Мэнлиусе, Ньюарке, Кембридже и Бруклине.

Как и другие аналогичные организации и движения, перфекционисты купили землю для совместного хозяйствования, которая являлась общинной собственностью, и занялись земледелием, садоводством и разведением скота. Помимо этого они освоили ремесленничество, а затем и машинное производство, организовав шелкопрядильные, литейные и механические мастерские – фабрики. В общинах Нойса проживали в основном американцы. Их социальный статус был весьма разнообразен: фермеры, ремесленники, адвокаты, священники, врачи, учителя, коммерсанты и т.д. Все члены коммуны Нойса вели коллективный, общинный образ жизни. Трапезы носили коллективный, совместный характер. Все проживали вместе в одном помещении. Жилые дома представляли собой благоустроенные каменные здания со множеством спален, большими комнатами для семейных членов общин, общей столовой, залой для развлечений, различными удобствами. Обязательным атрибутом этих корпусов была библиотека, кабинеты по естественной истории.

Как сообщают современники, интеллектуальный уровень перфекционистов был весьма высок, превышая средний. Большое внимание уделялось образованию молодых членов общин. В каждой из них были школы, программы которых позволяли потом учиться в высших учебных заведениях. И действительно, молодые люди – перфекционисты уезжали учиться в большие города на врачей, юристов, архитекторов, инженеров, агрономов, учителей, музыкантов и т.д. Уделяя большое внимание регулярному и активному труду, перфекционисты, в отличии от многих аналогичных движений, не забывали об отдыхе. Занятия не только духовной, но и светской музыкой, пением, танцами – характерная черта жизни перфекционистов. Издавали они и свои газеты, журналы, книги, целью которых являлось дальнейшее развитие и пропаганда их учения. Основные принципы веры и социального учения перфекционистов были изложены в книге «Библейский коммунизм».

По мнению В. Л. Паррингтона, в основе массовости перфекционизма лежит второе Великое пробуждение Америки, требовавшее возврата к простоте и чистоте веры отцов, взывавшее к религиозным чувствам и настроениям раннего колониального периода истории США. По этой причине, указывал Паррингтон, интеллектуальные конструкции Нойса и его учеников были «своеобразным скачком назад – к ранней эпохе английского пуританства»188Паррингтон В.Л. Основные течения американской мысли. М. 1962. Т.2 С.398-399. Помимо пуританства, на формирование перфекционизма оказал свое влияние и методизм. Но главным источником, из которого черпали свои идеи и образы перфекционисты, была Библия, которую они полагали Богодухновенной книгой. «Те, кто писал Новый Завет, были официальными и аккредитованными представителями Христа» — говорится в одной из их книг.189Цит по: Кислова А.А. Указ. соч.С.223

Как и «отцы Реформации», американские перфекционисты свое доверие к Библии выражали тем, что буквально толковали ее текст. Свой основной догмат о «совершенстве» они основывали на фразе из Евангелия от Матфея: «Итак будьте совершенны, как совершен Отец ваш небесный» (5:48). Что касается вероучения американских перфекционистов, то оно весьма своеобразно. По их убеждению, человеку присуща двойственная природа – невидимая духовная и видимая физическая. К истинной вере человек приобщается только посредством своей невидимой духовной природы. Этой мистической процедуре перфекционисты уделяли большое внимание, понимая ее как такой опыт, во время одной из фаз которого человек вступает в личный контакт с Богом, получая тем самым от него отпущение всех своих грехов. Перфекционисты были не согласны с кальвинистской доктриной предопределения, полагая, что Бог милосерден и потому он даровал всем людям способность совершенствоваться. В противовес кальвинизму, обвинявшему в греховности весь род человеческий, перфекционисты обещали людям спасение, обещая им в обозримом будущем царство Христово на земле.

Вера во второе пришествие Спасителя и наступление тысячелетнего земного Его царства – это тот стержень, вокруг которого вращались все социально-этические взгляды и построения перфекционистов. Они были уверены в том, что смысл земного бытия человека состоит в том, чтобы приблизить наступление царства Христова. В связи с этим они считали главной целью своей коммуны-общины организацию обособленного человеческого коллектива, который на практике реализует в своей производственной, социальной и духовной деятельности идеалы этого царства. Община перфекционистов, по замыслу ее основателя Нойса, должна поэтому была во всем быть противоположной существовавшему в то время общественному строю. Этот господствовавший во всем мире строй Нойс подвергал жестокой критике. Он отвергал все его институты, начиная от государства и кончая институтом брака. Он отвергал их по той причине, что они противоречат Священному Писанию, являются индивидуалистическими. В совершенном же коллективистском обществе, по Нойсу, нет места ни государству, ни семье, ни браку, потому что они не есть институты царства Божьего и при коммунизме обречены на исчезновение.190См.: Парингтон В.Л. Указ.соч. Т.2, С. 399-400.Вот почему Нойс призывал к «борьбе за всеобщее избавление от греха» в результате чего, по его мнению, на территории Соединенных Штатов должно было установиться тысячелетнее царство. Нойс, от имени говорившего в нем «святого духа», провозглашал Иисуса Христа президентом Соединенных Штатов и всего мира.

В 1880 г. коммуна перфекционистов распалась по причине внутренних противоречий. Вся ее собственность была поделена между ее участниками. На ее основе позднее была создана акционерная компания «Онейда компании Лимитед», занимавшаяся производством столового серебра. Во главе компании стал сын Джона Нойса – Пирпонт Нойс, а большинство акционеров составили бывшие коммунитарии-хилиасты.

Давая оценку популярным в Америке в XIX в. нравственно-религиозным движениям описанного выше направления, российский исследователь А. А. Кислова пишет: «Социальную базу религиозных коммун… составили представители мелкобуржуазных слоев, главным образом крестьянства, которому промышленная революция принесла бедствие и разорение. Религиозные коммуны явились для него средством выйти за пределы господствующих социальных отношений и создать общество «бедных, но равных». Это движение было отмечено сильной апелляцией к социальным принципам раннего христианства, что само по себе означало стремление отгородиться от действительных проблем общественного развития и возродить в середине XIX в. эсхатологические и мессианистские традиции, свойственные религиозным сектам первых веков нашего тысячелетия».191Кислова А.А. Указ. соч. С.227

*****

Все вышесказанное убедительно свидетельствует не только о том, что эсхатология и милленаризм – важнейшая и неотъемлемая часть христианского вероучения, христианской догматики, но также свидетельствует в пользу исторической эволюции милленаристских воззрений, демонстрирует зависимость последних от земного содержания той исторической эпохи, в которой они пользовались популярностью. Эсхатология и милленаризм ранних христиан отличается от соответствующих представлений средневековых ересей и сект, как в свою очередь последние отличаются от эсхатолого-милленаристских представлений адвентистов. К отдельным страницам истории христианства, с которыми читатель мог познакомиться выше, мы обратились с целью определения характера и природы того, что в целом может быть отнесено к историко-культурным, историко-религиозным предпосылкам современного адвентизма. В ходе очень краткого анализа этих предпосылок мы охарактеризовали те вероучительные аспекты христианства, которые в процессе длительного исторического развития в результате сложных метаморфоз образовали сущность того религиозного движения, которое в конце XIX века получило название «адвентизм». Естественно, что эти «первокирпичики», из которых в итоге сложился современный адвентизм, не вошли в его состав и структуру в готовом, неизменном виде, а подверглись сложным, весьма ощутимым и заметным преобразованиям в процессе духовной эволюции человечества. Одни из этих «кирпичиков», достигнув зрелости, вышли на первый план в новом религиозном движении, другие, утратив свою актуальность, ушли на задние ряды, третьи же и вовсе отмерли в ходе эволюции человеческого духа. В итоге же, как результат этих исторических метаморфоз христианского сознания, родился современный адвентизм.



Глава 3. Возникновение и дальнейшее распространение современного адвентизма (XIX-XX вв.)



§1. Миллер и миллериты (1830 – 1845)

Современный адвентизм представлен сегодня движением, известным как Церковь Христиан Адвентистов Седьмого Дня. Ее основателем в отечественной литературе нередко считают Уильяма Миллера.192А.В. Белов. Адвентизм. М. 1964. С.7Эта точка зрения не верна по той причине, что указанная выше Церковь появляется уже после смерти У. Миллера 20 декабря 1849 г. Однако роль У. Миллера в пробуждении среди американцев в середине XIX в. интереса ко второму пришествию столь велика, что наше повествование об истории современного адвентизма мы начнем именно с жизнеописания этой личности.

Миллер родился в 1782 г. в Лоу Хэмптоне, штат Нью-Йорк, где и провел свое детство. Поскольку школы там не работали большую часть года, образование его было очень фрагментарным. Проявляя, однако, тягу к знаниям, Миллер одалживал серьезные книги, большинство которых было историческими сочинениями, у состоятельных соседей и читал их по ночам при горящих свечах. Женившись, Уильям перебрался в родной город своей жены в Пултни, штат Вермонт, по другую сторону границы между штатами. Пултни очень понравился ему прежде всего тем, что там была большая общественная библиотека с огромным фондом книг по самым различным отраслям знания. В помещении библиотеки в одном из ее залов по вечерам собирались обменяться мнениями местная интеллигенция, в основе мировоззрения которых лежал деизм.193Деизм – это результат секуляризации общества, рационализации, в соответствии с принципами XVIII века – века Просвещения, критики религии. Деизм – это религиозно-философское учение, которое признает Бога как мировой разум, сконструировавший целесообразную машину природы и давший ей законы и движение, но отвергает дальнейшее вмешательство Бога в самодвижение природы (т.е. отвергает “промысел Божий”, чудеса и т.д.) и не допускает иных путей к познанию Бога, кроме разума). Деисты поэтому отвергали молитвы, считали Иисуса исключительно добрым, но человеком, отвергали поэтому и непорочное зачатие, и воскресение, и пришествие. Под сильным влиянием деизма находились Томас Джеферсон и другие отцы- основатели Соединенных Штатов.Миллер часто присоединялся к ним, включался в дискуссию, обсуждая различные вопросы, критиковал Библию за ее противоречия.

Во время войны за независимость в 1812 г. Миллер был в армии и дослужился до капитанского звания. Солдаты любили Миллера и верили ему. Во время войны на его долю выпало немало переживаний, которые и вернули его к Библии. Особенно глубоко повлияло на него и укрепило его в вере сражение под Платтсбургом. В этом сражении полторы тысячи регулярных войск и четыре тысячи добровольцев с американской стороны мужественно противостояли пятнадцати тысячам опытных солдат Британии. Перед битвой Миллер и его товарищи молились, будучи уверенными в печальном для американцев исходе боя. Победа же американцев Миллером была воспринята как помощь высших сил, после чего он пришел к выводу, что Господь хранил армию США так же, как хранил Израиль от ханаанских солдат.

После увольнения из армии он поселился рядом с Лоу Хэмптоном, на ферме, рядом с домом, где вырос. Он был умелым фермером и бизнесменом. Когда большинство фермеров в его округе пользовалось волами в своем хозяйстве, Миллер одним из первых купил лошадей. После смерти своего отца он сделал то, что не мог позволить себе отец, — вернуть весь кредит за отцовскую ферму и таким образом освободить овдовевшую мать от долговых обязательств. Кроме того, Уильям купил поблизости около 200 акров земли и построил собственный огромный дом и амбары, которые сохранились и по сей день.

В любых условиях, как рассказывают его биографы, он сохранял выдержку, исповедовал честность, проявлял мужество, трудолюбие. Когда война 1812 г. приблизилась к тому месту, где он жил, 47 жителей вызвались пойти добровольцами в армию при условии, что Миллер будет их командиром. Спустя некоторое время после окончания войны два солдата, служившие под его началом, но переехавшие затем ближе к канадской границе и поссорившиеся друг с другом, прошли пешком до фермы Миллера, чтобы тот уладил их разногласия. До его дома они добирались порознь, а обратно, вновь став друзьями, возвращались вместе.

Его любили соседи, ибо он всегда, как они потом вспоминали, «очень заботливо относился к тем, для кого служил, обладал приятными манерами, был человеком добрым и милосердным». Из года в год соседи выбирали его мировым судьей своих небольших городков и ферм. В мансарде его старого дома, в бочке была найдена тысяча подписанных им документов. Некоторое время он был и помощником шерифа. Любили его и местные политики, доверяя ему. В эпоху конфликта между разными политическими силами приверженцы обеих партий считали его своим другом. Когда правление одной из таких партий попросило у Миллера разрешения провести на его землях пикник в честь Дня независимости США, он уговорил их пригласить соперничающую партию принять участие в этом торжестве.

Потрясение, испытанное Миллером во время боевых действий, не покидало его в послевоенные годы. Как он вспоминал, он постоянно размышлял над вопросами: «Что есть вечность? Что есть смерть?» Ответ он нашел в 1816 г., обратившись к Библии. Так он вновь пришел к Богу и вступил в местную баптистскую общину. Но проповеди, которые он там услышал, его не удовлетворили, и он продолжил самостоятельно изучать Священное Писание, стих за стихом. Всякий раз, находя непонятный для себя стих, Миллер пользовался столбцом с параллельными текстами на полях, где указывались другие места в Библии по той же самой теме. С помощью Симфонии Крудена он отыскивал стихи, в которых использовались те же слова, что и в стихе, вызывающем затруднения. В 1818 г., через два года после того, как он начал работать по этой схеме, он дошел до Книги Даниила, до ее 14-й главы, где были следующие слова: «На две тысячи вечеров и утр, и тогда святилище очистится». Эти слова были им истолкованы, как указание на время второго пришествия Спасителя, полагая, что святилище символизирует землю, что дни символически означают годы. Ввиду многочисленных параллелей между 8-й и 9-й главами Книги Даниила он пришел к выводу, что 2300 лет, согласно Дан. 8:14, начались с того же самого события в 457 году до нашей эры, с которого начинается отсчет семидесяти седьмин, согласно Дан. 9:24-27.

Посредством логических рассуждений Миллер пришел к заключению, что в 1843 г. (впоследствии эта дата была исправлена на 1844 год) Иисус явится на облаках, чтобы очистить землю пылающим огнем и положить начало тысячелетнему царству – то есть «примерно через 25 лет… всем делам земным, — писал сам Мюллер, — будет подведен итог».194Miller W. Apology and Defense. Boston, 1845. P. 5, 12-17.Вчитываясь в Апокалипсис и Книгу пророка Даниила, он пытался, как и многие другие до него, расшифровать символику видений Иоанна Богослова и пророка Даниила, разглядеть за ними реальные исторические события. Его глубоко привлекала магия чисел, которую он обнаружил в пророчествах Даниила, и он попытался ее прочесть как подлинную хронологию этих событий. Говоря другими словами, он возжелал подойти к дешифровке библейских пророчеств с помощью историко-математических методов. К 1818 г. у него сложилась уже достаточно стройная и последовательная милленаристская теория. Согласно этой теории, тысячелетнее царство Христово должно начаться не прежде, но после конца мира и что второе пришествие уже близко. В этом смысле Миллер вновь вернулся к премилленаризму первых христиан. Но он не спешил выступать публично.

Дальнейшие исследования Священного Писания окончательно убедили Миллера в правильности его теории и в августе 1831 г. он произнес первую свою проповедь в доме своего родственника Хирама Гилфорда. В этой проповеди он, не разрывая с религиозной доктриной баптизма, однако, убеждал своих слушателей, что обстоятельства и события переживаемого времени свидетельствуют о приближающейся развязке земной истории человечества. В ней он также ссылался на те открытия, которые он сделал, изучая Апокалипсис и Книгу Даниила. Суть этих открытий сводилась к следующему: «единственное тысячелетнее царство», которого следует скоро ожидать, есть та тысяча лет, которая придется на период между первым воскресением и воскресением остальных мертвых; второе пришествие Христа будет видимым, личным пришествием, подобным первому пришествию на землю Христа в человеческом облике; тысячелетнее царство «с необходимостью следует за личным пришествием Христовым и новым творением земли»; библейские пророчества демонстрируют, что «только четыре всемирные монархии будут предшествовать наступлению вечного царства Божиего», из которых три уже прошли свой век: Вавилонская, Мидо-Персидская, Греческая, а четвертая – Римская _ переживает последний период своей жизни; периоды, о которых говорится в Книге Даниила (о 2300 днях, «о семи временах языческого владычества», о 1335 днях), — это были пророческие видения, которые, если их употребить хронологически, должны будут исполниться к концу 1843 г., когда Иисус Христос сойдет лично на землю и начнет царствовать со святыми на обновленной земле 1000 лет.

Проповедь эта имела такой успех, что Миллер вскоре перенес свои выступления в помещение местной церкви. Все это происходило в 1831 г. в маленьком американском городке Дрезден. Целую неделю выступал там Миллер с вестью о втором пришествии Спасителя. По возвращении домой он застает приглашение от баптистского священника из Полтни, штат Вермонт, прочитать несколько проповедей в его общине. Затем одно за другим последовали приглашения из баптистских, методистских и конгреционалистских Церквей в Нью-Йорке, Нью-Инглэнд, и других местечек и городов Америки. Так Уильям Миллер из фермера превратился в профессионального проповедника.

Начало проповеднической деятельности Миллера пришлось на время острого экономического кризиса, охватившего американское общество с начала XIX в. Перед обществом стоял целый ряд острых социальных проблем. Многие в то время рассматривали происходящее в апокалиптических красках: ведь то время было и временем Второго Великого Пробуждения Америки. По всей стране бродили пророки, сошедшие словно со страниц Библии, осуждавшие погрязших в пороках американцев и пугавшие их Божиим судом. Именно в таких условиях и стал Миллер проповедовать, что буквальное второе пришествие – это единственная надежда на восстановление нашей планеты, называя при этом, в отличие от других проповедников, точную дату этого пришествия. Свои пророчества он основывал на изучении Книги Даниила, согласно которой святилище Божие будет оскверняемо в течение 2300 дней (лет). Так как эти 2300 лет, по мнению Миллера, начались с 457 г. до н. э. (год издания указа царя Артаксеркса о восстановлении Иерусалима), то, вычитая из 2300 лет цифру 457 лет, получая 1843 год – год второго пришествия Спасителя.195См.: Andrews-Conradi. Die Yeschichte des Sabbaths. Bassel – Hamburg, 1891. S. 548-549.С проповедью этой концепции Миллер и начал выступать в 1831 г.

Его проповедническая деятельность встретила благосклонный прием в кругах американских баптистов, методистов и конгрегационалистов. В 1833 г. баптистская община в Лоу Хэмптоне сделал Миллера своим проповедником. В том же 1833 г. Миллер подготовил и издал брошюру, в которой его взгляды на пришествие Спасителя получили дальнейшее развитие, под названием «Свидетельства из Писания и истории о втором пришествии Христовом около 1843 года и о Его личном царстве в продолжении 1000 лет».196Miller W. Evidences from Scripture and History of the Second Coming of Christ, about the Year 1843, and of His Personal Reign of One Thousand Years, Boston, 1833.

Неутомимая проповедническая деятельность Миллера (по его собственным подсчетам в течение 20 лет он проповедовал 4500 раз для аудитории по меньшей мере в 500 тысяч слушателей) и его брошюра сделали идеи Миллера весьма популярными в Америке. К нему приходили сотни слушателей; многие из них «обращались» и по баптистскому обычаю крестились. Сам Мюллер не думал создавать особой организации. Он принадлежал к баптистской общине и все «обращаемые» переходили в баптизм. До начала 1844 г. миллеритское движение в Америке было межденоминационным. Миллер был уверен, что, «прежде, нежели Христос явится в Своей славе, все межденоминационные и межконфессиональные перегородки будут уничтожены». Когда какой-нибудь служитель принимал идеи Миллера, он приводил к нему всех своих прихожан и они становились проводниками его учения. Многие миряне, увлеченные проповедями Миллера, бросали свои дома и отправлялись нести весть о Пришествии по городам Америки. Первым таким пришедшим к Миллеру священнослужителем и ставшим одним из его активнейших помощников был пастор Исайя Литч из Новоанглийской Методистской епископальной Церкви. В мае 1838 г. он опубликовал сочинение «Возможность Второго пришествия около 1843 года» в котором развивал идеи Миллера далее.

Проповедь Миллера и его сочинения имели большой успех и собрали вокруг него многочисленных последователей, главным образом из членов баптистских и иных протестантских общин и церквей. Главной базой движения миллеритов, которое формально все еще протекало в рамках баптизма, стали штаты Массачусетс, Коннектикут, Род-Айленд, вообще Новая Англия. При этом движение Миллера не было новой Церковью; большинство его приверженцев оставались членами самых различных деноминаций. Пасторы различных церквей приглашали Миллера в свои общины и предоставляли ему возможность вести собрания.

Существовавшие в то время церковные здания уже не могли вмещать всех приходивших на многолюдные встречи, посвященные второму пришествию, и в 1842 г. миллеритские руководители стали проводить лагерные собрания на лоне природы. Такие собрания имели большой успех, проходили весьма организовано и эффектно, и было принято решение купить огромный шатер – возможно, самый большой из тех, что в то время вообще изготавливались в Америке. В этом шатре было установлено 4 тысячи сидений, а еще 2 тысячи человек могли слушать проповеди стоя. За один месяц изготовили и установили шатер, ведь времени до Пришествия оставалось совсем ничего. В связи с тем, что имелась только одна вместительная палатка, многие лагерные собрания по-прежнему проводились на открытом воздухе.

Миллеритские последователи утверждали, что выполняют роль «полночного крика» из 25-й главы Евангелия от Матфея. В притче о десяти девах говорится, что жених наконец-то приходит в полночь и раздается крик или возглас: «Вот жених идет». Иисус Христос назвал Себя Женихом в Мф.2:19,20. Акцентируя внимание на Втором пришествии Христа, миллериты назвали свое основное издание «Полночный крик». Позднее появились «Западный полночный крик» в Цинциннати, а также «Южный полночный крик», а также газета «Истинный полночный крик».

На адвентисткие собрания, особенно лагерного типа на открытом воздухе, приходили большие массы верующих. Были среди них, конечно же, и люди психически неуравновешенные, проявлявшие экзальтированность и религиозный фанатизм в своем поведении. Руководители миллеритского движения всячески стремились бороться с такого рода эксцессами, понимая, что они могут скомпрометировать все движение.

Первоначально миллеритское движение покорило небольшие города провинциальной Америки, а ее основным костяком были фермеры, занимавшиеся сельским хозяйством. С 1839 г. Миллер перенес свою проповедническую деятельность в большие города (Бостон, Нью-Йорк и др.), которые уже были подготовлены к этому: имя Миллера, благодаря американским газетам и миллеритской печати, было уже известно многим. Имя Миллера не сходило с передовиц американских газет. Организатором рекламной кампании миллеритского движения, а затем и ее подлинным, реальным руководителем стал Джошуа В. Хаймс из Церкви Христианского Объединения на Шардон-Стрит в Бостоне, 35 лет от роду в то время. Немало популярности миллеризма содействовали издаваемые с 1840г. Хаймсом газеты миллеритов: «Знамения времени», (The Signs of Times); «Вестник пришествия» (Advent Herald); «Полуночный глас» (The Midnight cry); «Трубный звук» (The Trumpet of Alarm) и др. На страницах американских газет публиковались материалы, подготовленные миллеритами. Они же частенько скупали место для рекламы, где публиковали соответствующие предупреждения.

Развивалось материально-техническкое обеспечение проповеднической деятельности миллеритов. В 1842 г. вышел в свет песенник с гимнами на тему второго пришествия, появился в 1843 г. отдельный сборник пророчеств Даниила и Иоанна; эти же пророчества с фигурами пророков наносились на шелк, размером около 3 футов в ширину и 6 футов в длину. Выпускались специальные блокноты для записей, в верхней части листов которых изображались в схематизированном виде все те же пророчества. В сложенном виде отдельные листы из этих блокнотов принимали форму конвертов, которые скреплялись специальными марками с текстами на тему второго пришествия. Массовыми тиражами издавалась специальная литература на ту же тему, которая распространялась уже не только в США, но по всему англоязычному миру. Вооруженные всем этим пропагандистским инвентарем проповедники-миллериты отправлялись для выполнения своего миссионерского долга в путь, на лодке, в повозке, пешком. Лодка или повозка в момент остановки для проповеди украшалась полотнищами с фигурами пророков Даниила или Иоанна, другими иллюстрациями на тему пришествия, рядом раскладывались книги и начиналась проповедь о светопреставлении и втором пришествии Спасителя.

По существу, к тому времени в баптизме (Миллер ведь по-прежнему оставался уважаемым членом баптистской общины и его последователи крестились на баптистский манер) сложилось новое религиозное течение, пока что не обособившееся, однако имевшее: 1. массовую паству (по одним данным, миллеритов в то время было 50.000197The Encyclopedia Americana. V. 19. N.-Y.-Chicago, 1929-1949., по другим, — 100.000198Encyclopedia Britannica. V. 15. L.-Chicago-Toronto, 1960. P.497.); 2. собственных руководителей; 3. свои средства массовых коммуникаций – газеты и журналы; 4. свою материально-техническую базу.

Движение миллеритов было демократическим, причем весьма пестрым по своему социальному составу. Среди миллеритов были и фермеры среднего достатка, и ремесленники, и интеллигенты, и творческие работники. Экономия Миллера в те годы равнялась примерно 2 тысячам долларов. Противоречивость социальной базы движения миллеритов влекла за собой и противоречивые тенденции в развитии движения на первых 10-15 годах существования.

14 октября 1840 г. друзьями и сторонниками учения Миллера в г. Бостон была организована конференция миллеритов Америки. Она проходила в церкви на Шардон Стрит. Присутствовало около 200 сторонников миллеритского движения, принадлежавших к самым различным Церквям и деноминациям. Председателем конференции был избран Хенри Дан Уорд – лидер конгреционалист. Сам Миллер по причине болезни не смог присутствовать на конференции, но послал приветственное письмо. Делегаты цель конференции определили скромно: «разобраться во всех деталях и вопросах второго пришествия с целью большей эффективности своих действий по распространению этого учения среди христиан». По главному вопросу – о втором пришествии Христа – среди делегатов царил дух взаимопонимания. В основном все разногласия были связаны с разной датой второго пришествия. По окончании конференции ее участники совместно молились и причащались. Собрали и средства для издания материалов конференции и финансовой поддержки издающихся миллеритских печатных органов. Было принято обращение к Миллеру с просьбой уточнить «день пришествия». В декларации, принятой на конференции, говорилось, что хотя участники собрания и не были согласны между собой в определении года и даты второго пришествия, но что все они тем не менее единодушны в том, что оно «особенно близко, при дверях».

Сам Миллер указывал на то, что наступление второго пришествия произойдет «около 1843 года» («about the Year 1843»). Однако многие из его приверженцев требовали точное определение «дня пришествия». Уступая им, Миллер назначил время пришествия Спасителя между 21 марта 1843 г. и 21 марта 1844 г.

На второй Генеральной Конференции, прошедшей в июне 1841 г. в г. Лоуэлл, было принято решение о создании постоянно действующего комитета с различными отделами: финансовый, издательский, по изучению Библии и т.д. Были также намечены многочисленные мероприятия по дальнейшей пропаганде учения Миллера, на первом месте из которых было создание Библиотеки второго пришествия, должной состоять из изданных Комитетом книг на тему «последних дней». Такие конференции стали проходить регулярно. Наиболее значительной из них была майская конференция в 1842 г. в Бостоне, председателем которой был бывший морской офицер Джозеф Бейтс, на которой были уточнены многие детали концепции Миллера. Опять всплыл вопрос о конкретной дате Второго пришествия, однако конференция отказалась от ее установления.

По решению конференции в июне 1841 г. стала практиковаться организация Ассоциаций сторонников второго пришествия. До исхода 1843 г. такие Ассоциации (общества) появились во многих городах Новой Англии. Устав их сводился к одному лишь требованию: вера в скорое пришествие Христа и желание нести весть об этом грядущем событии. Каждый член Ассоциации должен был ежемесячно вносить определенную сумму для поддержания деятельности организации. Члены ассоциации одновременно продолжали оставаться в своих Церквях и наряду с участием в собраниях местных миллеристов, они посещали и свои церковные богослужения.

К 1843 г. почти вся Америка поверила, что «славное пришествие Божьего царства близко, при дверях. Обращение всего мира больше уже не казалось «отдаленным видением вдохновенных пророков».199Timothy Smith. Revivalism and Social Reform in Mid-Nineteenth – Century America N-Y, Abindon Press, 1957. P. 225

Атмосфера эсхатологических ожиданий захлестнула Америку тех лет. Даже впоследствии, когда расчеты миллеритов, казалось, были опровергнуты самой реальностью, население США не спешило расстаться со своими милленаристскими настроениями, в свете которых они воспринимали все происходящие в Америке события. В апокалиптических, эсхатолого-хилиастических красках и тонах воспринимали американцы и гражданскую войну северян и южан вскоре после смерти Миллера. Многие из американцев видели в армии Северных штатов, которая к тому времени одержала ряд побед над раскольниками-южанами, сторонниками рабства, одно из Божьих средств приближения Христа, в результате чего весь мир обратится и начнется тысячелетнее царство. Известная американская писательница Джулия Уорд Хоу, увидев военный парад северян, многочисленные шеренги их солдат, браво марширующих под звуки военных труб, написала слова, известные в историко-религиозной литературе: «Глаза мои видели славу пришествия Господня… Я видела Его в сигнальных кострах сотен военных лагерей вокруг».200Ibid. P. 201.Она была уверена в скором втором пришествии Иисуса Христа. И не одна в те годы она. К этому времени миллеритское движение значительно возросло. В 1843 г., когда оно достигло своего апогея, когда в его ряды вливались не только простые верующие, но и служители различных Церквей, ведущие проповедники, оно стало насчитывать примерно 150 тысяч последователей при населении страны в 18 млн. человек.

Чем более многочисленным становилось движение, тем активнее и громче становились требования миллеритов к своему пророку и учителю У. Миллеру назвать им «день пришествия». Сам Миллер указывал, что наступление второго пришествия произойдет где-то «около 1843 г.». Но его последователи требовали от него точной даты. Уступая им, Миллер назначил время пришествия Спасителя между 21 марта 1843 г. и 21 марта 1844 г. Зимой 1843-44 гг. религиозное возбуждение среди миллеритов достигло наивысшей степени напряжения. Но 21 марта 1844 г. прошло, и Господь так и не появился. Тогда Миллер в открытом письме к своим последователям признал свою ошибку, выразив при этом, однако, уверенность в том, что время близится и что «день Господен близко при дверях». Свои объяснения он повторил также и на совещании своих последователей в Бостоне в конце мая 1844 г., причем отказался от каких бы то ни было вычислений «дня пришествия» вообще. Но один из последователей Миллера, Сэмюэл Сноу «исправил», как он заявил, «ошибку» учителя и назначил день явления Спасителя на 22 октября 1844 г. Согласно евангельской о десяти девах, Жених, т. е. Сам Христос, запоздает до полуночи (Мф.25,6). Следовательно, рассуждал С. Сноу, Он заставит ожидать себя целую половину иудейского дня, т. е. полгода. Стало быть, Его явление произойдет не 21 марта, а 22 октября 1844 г.

Чем скорее приближался день пришествия, тем напряженнее становились ожидания миллеритов. Они оставляли сельскохозяйственные работы, продавали дома, все свое имущество, собираясь в лагеря. Миллеритские газеты, брошюры и газеты призывали к покаянию, возглашая: «Готовьтесь, готовьтесь, Господь уже грядет!» Происходили массовые крещения в воде в подготовке к Пришествию приверженцев различных протестантских деноминаций (конгрегационалистов, методистов, пресвитериан).

В то же время один из последователей Миллера Георг Шторр опубликовал «шесть проповедей», в которых он стал отрицать бессмертие души, называя его даром Божиим, достигаемым через веру в Христа – Спасителя, и доказывал, что мертвые до всеобщего воскресения будут находиться в бессознательном состоянии и что вечные муки грешников будут состоять в окончательном их истреблении. Большое количество миллеритов встало на позицию Шторра, но не все. Сам Миллер с ними не согласился. Равным образом он выступал против конкретного определения точного «дня пришествия». Еще 30 сентября 1844 г. он высказал свое несогласие с тем, что «день явления» был отнесен на 22 октября 1844 г. Однако атмосфера всеобщего возбуждения и ожидания повлияла и на него; Миллер согласился с этой датой и даже писал: «если Христос не явится 22 октября, то он будет вдвойне разочарован».

Наконец, долго ожидаемый миллеритами день наступил. В последний раз был поставлен собравшимися на открытом воздухе шатер, который уже не планировалось убирать. Один из современников так описывает события 22 октября. «День был чистый и ясный. Верующие молились с самого утра. Проповедники выступали один за другим, используя такие слова, как «последние часы», «последние минуты». В ответ раздавались возгласы: «Вот, Жених идет, выходите навстречу Ему!» Однако день подошел к концу и с наступлением полуночи верующие отправились восвояси в великом разочаровании. Этот день в истории адвентистов и стал известен как День Великого Разочарования.

После этого дня многие из миллеритов отвернулись от своего учителя и покинули возглавляемое им движение. Для тех же, кто сохранил ему верность, сохранил «чаяния пришествия», наступило тяжелое время испытаний. В январе 1845 г. Миллер и его приверженцы были исключены из баптистской общины в Лоу Хэмптоне. Такие же исключения миллеритов, которые оставались верными идее «Дня пришествия», состоялись по всей Америке. Во многих городах были разрушены и забросаны камнями места миллеритских собраний. В печати стали появляться памфлеты против миллеритов, карикатуры. В одной из них Миллер изображен был восходящим на небо с повисшими на нем его последователями. В другой осмеивались его представления о смерти: наполовину поднявшийся из гроба скелет бросал свою большую берцовую кость в квакающую у его гроба жабу. Критике и осмеянию верований миллеритов о вознесении праведников на сретение Христа была посвящена карикатура, изображавшая ангелов, которые крюками тянут наверх воскрешенных.

Последователей Миллера в те годы называли адвентистами. Слово «адвент» на латыни означает прибытие или пришествие. Понятие «пришествия» имеется и в догматике большинства протестантов и католиков. Однако они под «пришествием Христа» чаще подразумевают Его первое пришествие. Вероисповедания, придерживающиеся церковного календаря, празднуют адвент, или пришествие, в течение четырех недель перед Рождеством. По воскресеньям накануне Рождества они читают пророчества Ветхого Завета, предсказывающие рождение Мессии. В зависимости от взглядов служителя они могут обратиться к пророчествам о Его втором пришествии.

Уильям же Миллер в 30-е годы XIXв. проповедовал не о пришествии Христа в конце 2300 дней, а о Его втором пришествии. Когда в начале 40-х годов движение миллеритов стало разрастаться, активизировать свою деятельность, их лагерные и другие большие собрания стали окружающими восприниматься как собрания ожидающих «Второй адвент» (т. е. Второе пришествие). Само движение и стало известным как движение «Второго адвента». Последователей же Уильяма Миллера стали называть «вторыми адвентистами». В связи с тем, что «вторые адвентисты» — слишком длинное и неуклюжее название, а также по причине отсутствия христиан, именовавших себя «первыми адвентистами», в употреблении осталось лишь краткое и выразительное слово «адвентисты».

Сегодня адвентисты седьмого дня свое главное периодическое издание называют «Адвентистское обозрение». Первый его выпуск появился в свет в октябре 1850 г. под названием «Обозрение Второго пришествия и субботний вестник». Первая часть названия и указывает на то, что речь идет именно о втором, а не первом пришествии Спасителя.

Оставшиеся после 1844 г. верными идее «Второго пришествия» миллериты – теперь уже адвентисты – раскололись на целый ряд общин. Те из них, что назначали все новые сроки «дня второго пришествия», так называемые «временные братья» (time-brethren) составляли после 1844 г. подавляющее меньшинство. Главная же часть адвентистов отказалось от каких бы то ни было вычислений «дня пришествия», хотя и сохраняло верность традиционным доктринам адвентизма. Внутри этой неорганизованной массы адвентистов, несмотря на многочисленные разногласия, которые впоследствии привели к образованию различных адвентистских организаций, существовало, однако, некое единство в ряде вопросов, что и позволяет рассматривать их как некое цельное движение. Это единство проявлялось: в учении о близкой кончине мира и скором втором пришествии Христа; в резкой антикатолической направленности их вероучительной позиции; в весьма позитивном отношении к учениям Лютера, Цвингли и Кальвина, как основателям Реформации; в признании традиций (баптистских по своему происхождению) крещения взрослых посредством погружения, во введении должностей «пресвитер» и «дьякон» в местных общинах, в отрицании всяких вероисповедных символов и преданий; в признании, наконец, Библии единственным принципом веры и жизни. Но уже в 1844 г. между различными группами возникли весьма крупные разногласия по вопросам о бессмертии, о конечной судьбе грешников и т.д.

29 апреля 1845 г. почти все миллеритские организации и их представители собрались в Албани (штат Нью-Йорк). На этой по сути дела всеобщей конференции американских адвентистов выступил сам Миллер с планом церковного обособления и объединения своих последователей. Однако присутствовавшие на этот раз не поддержали его планы. В ряде случаев позиции собравшихся разошлись диаметрально. Одновременно конференция констатировала ряд вероисповедных положений, которые должны были сыграть роль символа веры миллеритов. В итоге были заложены вероучительные основы адвентистской Церкви. Вот эти принципы, которые были приняты на конференции в Албани в апреле 1845 г.: 1. Видимое личное пришествие Спасителя в «скором, но неопределенном времени»; 2. Воскрешение мертвых – праведников и грешников; 3. Наступление 1000-летнего царства Христова после воскрешения праведных; одновременно отрицалось пророчество об обращении ко Христу всего мира до Его личного и видимого второго пришествия; отрицалось также и то христианское общее мнение, по которому все праведники сразу после своей смерти получают воздаяния в виде «наследия вечной жизни».

Ко времени конференции адвентистов в Албани в 1845 г., как мы видим, авторитет Миллера среди его последователей перестал быть таким непререкаемым, каким он был ранее. К тому времени среди миллеритов появились и другие влиятельные проповедники и деятели адвентизма. К числу ведущих адвентистских лидеров и проповедников середины 40-х годов следует отнести Георга Шторра, Т. Пребла, И. Кука, И. Бейтса, супружескую пару Джеймса и Эллен Уайт и др. Не получило одобрения на конференции в Албани предложение Миллера об организационном самоопределении адвентизма. Вопреки Миллеру, который остался на традиционных общехристианских позициях в вопросе о «загробных судьбах» людей, конференция в Албани одобрила иную, как было указано выше, точку зрения на этот вопрос. Новая трактовка этого вопроса, одобренная конференцией адвентистов в Албани, была связана с распространившейся в то время и так и оставшейся как один из вероучительных догматов адвентизма версией последователя Миллера Георга Шторра. Последний в 40-е годы опубликовал «шесть проповедей», в которых он стал отрицать бессмертие души, называя его даром Божиим, достигаемым через веру в Христа-Спасителя, и доказывал что мертвые до всеобщего воскресения будут находиться в бессознательном состоянии и что вечные муки грешников прекратятся в тот момент, когда они после врскрешения будут окончательно уничтожены. Миллер категорически выступил против концепции Шторра, но большинство делегатов конференции на этот раз поддержало не его. Проиграл Миллер в споре со Шторром и в вопросе об организации движения. Шторр, возражая Миллеру, выступил против придания религиозно-общественному движению, возглавляемому Миллером, церковного характера. Менее чем за год до конференции Шторр публично заявил, что «всякая человеческая организация в деле Божием есть Вавилон».

Все адвентистские организации второй половины XIX в. (кроме «временных братьев») можно разделить на два направления: 1. адвентисты первого дня и 2. адвентисты седьмого дня. Адвентисты первого направления считались «умеренными» на том основании, что они отвергали такие «революционные» идеи в адвентизме, как «учение об очищении», «небесное святилище», «заповедь Субботы» и т.д., которые развивались представителями «второго направления в адвентизме. Представители первого направления собрались на конференцию в Албани в апреле 1845 г., на которой, несмотря на признание ошибки в исчислении времени пришествия Спасителя, была подтверждена истинность веры в Его второе пришествие. На эту конференцию «адвентисты-экстремисты» (среди них были ставшие позднее видными деятелями адвентизма Джеймс и Эллен Уайт, И. Бейтс, Т. Пребл и др.) приглашены не были, к ним было принято обращение с призывом оставить свои заблуждения и присоединиться к истинным адвентистам. В последующем «умеренные» адвентисты раскололись на множество мелких направлений, среди которых можно выделить следующие. «Евангельские адвентисты» (The Evangelical Adventists), которые выделились в 1855 г. из общей массы адвентистов первого дня. Они, как и Миллер, придерживались традиционно-христианских взглядов на вопросы бессмертия души, вечных мучений грешников. Согласно их вероучению, во время второго пришествия Христова умершие праведники воскреснут и совместно с живыми праведниками войдут в Его тысячелетнее царство, а по окончании 1000 лет получат вечное блаженство; грешники же, которые воскреснут лишь в конце 1000-летнего периода, будут преданы вечным мукам. В 1588 г. евангельские адвентисты оформились организационно, приняв устав Американской Адвентистской Ассоциации. Евангельские адвентисты выпускали в Бостоне свой печатный орган – газету «Advent-Herald», на страницах которой пророчествовали скорое пришествие Христа, очищение этого мира огнем и единовластное правление Христа на обновленной земле вместе со всеми Им спасенными.

«Церковь адвентистских христиан» возникла в 1855 г. и являлась наиболее значительной ветвью адвентизма первого дня. Адвентистские христиане отвергали бессмертие души, сознательность загробного существования и вечные мучения грешников. Бессмертие они полагали даром Божиим, достигаемым через личную веру во Христа. Во время второго пришествия Христа, по их учению, умершие праведники воскреснут и вместе с живыми праведниками войдут в тысячелетнее Его царство, а по окончании этого периода получат вечное блаженство. Грешники же, воскресшие в конце 1000 лет, будут уничтожены.

«Союз жизни и второго пришествия» возник в 1864 г. Его лидеры отвергали воскресение грешников, а во всем остальном придерживались традиционных для адвентистов первого дня взглядов.

Еще одна группа, известная как «Адвентисты будущего века» (Age-to-Come Adventist), или «Церковь Бога во Христе Иисусе» (The Churches of Yod in Christ Jesus), возникла вначале в районе Рочестера (штат Нью-Йорк) и поддерживала издание Джозефа Марша «Адвент Ханбингер и Байбл Адвокэйт». Согласно их вероучению, опубликованному впервые в 1849 г., «будущий век» на этой земле должен наступить после второго пришествия. В этот «век» исполнятся библейские пророчества о восстановлении всех вещей; на земле будет установлено царство Христово, в котором святые вместе с Иисусом Христом будут управлять миром, а Израиль будет восстановлен и вновь будет господствовать в Иерусалиме. После воскресения праведники обретут бессмертие, а грешники будут уничтожены.

Все эти вышеуказанные группы последователей Миллера сохранили веру в 2300 дней, но стали назначать другие сроки в будущем, когда, по их мнению, этот период должен закончиться. Всего эти группы насчитывали примерно от 30 до 50 тысяч человек и связи друг с другом поддерживали, периодически собираясь на конференции.

Имелась и еще одна, совсем немногочисленная группа последователей учения Миллера, насчитывавшая всего несколько тысяч человек, которые по-прежнему верили, что 2300 дней закончились именно 23 октября 1844 года, что этот день является глубоко символичным. Лидеры этой группы продолжали вчитываться в тексты Библии, дабы разобраться в том, что же случилось или не случилось 23 октября 1844 г.. В результате этой работы они пришли к выводу, что Миллер не ошибся, когда указывал на 1844 год как на то время, когда «очистится» в конце 2300-летнего периода «святилище» посредством последнего суда и второго пришествия Спасителя и Судьи – Иисуса Христа. Его ошибка, по мнению лидеров нового движения, состояла в том, что под «святилищем» Миллер толковал землю, на основании чего он и стал объяснять значение 1844-го года тем, что именно в данном году Иисус лично и буквально придет на землю с тем, чтобы начать свой последний суд.

Но это уже история рождения Церкви христиан-адвентистов седьмого дня.



§2. У истоков Церкви АСД. Трудный путь становления (1846 – 1870)

В адвентистской литературе подробно освещается та линия развития событий и мысли, которая привела к открытию пионерами адвентизма седьмого дня главной, по их мнению, ошибки Миллера и к открытию в их собственных глазах подлинного смысла того, что свершилось 22 октября 1844 г. История эта связана с именем Хирама Эдсона, фермером и методистом. Он имел, как и другие его коллеги, различные видения. Одно из них, как он вспоминал, и помогло ему разобраться в ошибке Миллера и других адвентистов. Последние ожидали кончины мира в 1844 г., полагая, что в этом году исполнится пророчество Даниила (VII, 13.4) об очищении святилища по истечении 2300 дней (= лет). Под святилищем они понимали землю, которая, по их мнению, должна была быть сожжена, после чего и наступит «явление Господа» и начнется суд Божий. Но 1844 год прошел и Господь не явился. По мнению Эдсона в своих вычислениях Миллер не ошибся. Ошибка его состояла в том, что под святилищем он подразумевал землю. В действительности, заявил Эдсон, 22 октября 1844 г. Господь очистил небесное святилище, первообраз скинии Моисея (Евр. VIII, 5), очистил его от грехов «детей Божиих» (Евр. IX, 23), дабы начать суд в «доме Божием» (1Петр. IV, 17). С 1844 г. суд Божий и начался – стал утверждать Эдсон.

К этим выводам Эдсон, по его словам, пришел в результате видения 23 октября 1844 г. («Видения» и «озарения» в истории различных религиозных, в том числе и христианских, движений всегда играли весьма важную роль. Не является в этом смысле исключением и адвентизм, многие деятели которого, в первую очередь Эллен Уайт, имели такого рода «видения», которые они и их последователи возводили к Самому Святому Духу, считая поэтому их пророческими, а тех, кто их имел, избранными для пророческого служения). Тем не менее, С. Эдсон не спешил огласить свои открытия. Лишь 7 февраля 1846 г. он вместе со своим другом-издателем О. Р. Л. Крозье и еще одним другом-врачом Ф. Б. Хааном издал «дополнительный» номер «Дневной звезды». Почти весь номер состоял из одной статьи «Закон Моисея», в котором служение Христа после 1844 г. истолковывалось в вышеописанном виде. Эдсон и Хаан взяли на себя все расходы, а Крозье подготовил материал к печати. От имени Эдсона и Хаана Крозье доказывал, что в Дан. 8,14 имеется в виду небесное святилище, что День очищения должен был исполниться не на земле, а на небе и что очищение началось именно тогда, когда Иисус 22 октября 1844 г. вошел во Святое святых на небе. Очищение должно было совершаться не огнем, очищающим землю, а кровью Христа, изглаживающей человеческие грехи. Спустя два месяца в той же газете Крозье опубликовал свое исследование о двух очищениях, которые совершаются одновременно: об очищении душ на земле и об очищении небесного святилища. Были сделаны этими миллеритами и последующие выводы, которые оказали огромное влияние на возникновение адвентизма седьмого дня. Они пришли к выводу, что план Искупления вступил в свою последнюю фазу, что «пророческое время» истекло и что Христос должен скоро возвратиться, что каждый человек до его возвращения имеет шанс для выбора, с кем он. Адвентисты и сочли, что на них возложена поистине всемирная миссия – «миссия благовествования», т. е. распространение описанной выше среди тех, кто еще не сделал своего выбора.

Другая группа миллеритов, которая также внесла свой вклад в образование адвентизма седьмого дня после «разочарования» 1844 г., стала помимо скорого пришествия Спасителя проповедовать идею святости седьмого дня – Субботы. История почитания субботы связана с историей раннего протестантизма, провозгласившего возвращение к самому Священному Писанию, в котором английские пуритане и вычитали о значении субботы. Сохранив еженедельное воскресение, английские пуритане назвали его «субботой», надеясь хотя бы так, формально приблизить свой культ к требованиям Ветхого Завета. Веря в то, что воскресенье является субботой в ветхозаветном смысле, некоторые из английских пуритан стали призывать святить ее от захода до захода солнца. В своих поучениях они наставляли, как использовать этот день для духовного роста, доказывали, что суббота – это вечное «знамение завета», который Бог заключил со Своим народом, чтобы освятить его.

Так уже английские пуритане, точнее – некоторая их часть, принялись пропагандировать «святость воскресной субботы». Часть из них высадилась недалеко от Плимут-Рока в 1620 г. в Америке во многом и потому, чтобы избавиться от преследований по обвинению в почитании субботы и свободно ее соблюдать.201Mourt’s Relations A Journal of the Piligrims at Plymouth. Applebooks of Cambridge and Boston, Mass. 1971.Вскоре соблюдающие седьмой день – субботу стали известны как баптисты седьмого дня. Среди их лидеров в XVII в. были Томас Бэмпфилд, организовавший даже общину соблюдавших субботу среди заключенных в тюрьме, куда его отправили за его взгляды, Джон Джеймс, которого обвинили в государственной измене, повесили, проволокли его тело по улицам, а затем четвертовали. Другой почитатель субботы в Англии, доктор Питер Чемберлен, однако, удостоился почестей от самого короля за свое искусство принимать трудные роды у женщин из королевской семьи.202The Seventh Day Baptists in Evrope and America, 3 vols. N.-Y., 1972. Vol1, 1972. p. 64-66, 72-73, 78-79

Баптисты седьмого дня использовали в основном те же аргументы из Библии, что и пуритане. Суббота, говорили они, была установлена при творении, предписывается к соблюдению в Священном Писании, соблюдалась Самим Иисусом и потому ее надлежит святить от захода до захода солнца и последователям Иисуса. Главным отличием баптистов седьмого дня от пуритан было то, что они стали соблюдать уже реальную субботу вместо воскресенья. Один из английских баптистов седьмого дня Стефан Мамфорд стал распространять эту веру в Америке, где, правда, он имел весьма скромный успех. Всего таких баптистов в середине XIX в. в США было около 6 тысяч человек. Сегодня их около 60 тысяч.

Несмотря на то, что баптистов седьмого дня в Америке было не много, они создали американскую Церковь баптистов седьмого дня, членом которой была некая Рэчел Оукс, дружившая в свою очередь с Фредериком Уиллером. Последний поддерживал контакты с Т. М. Преблом, который был служителем в Церкви баптистов свободной воли и одновременно миллеровским адвентистом. Уверовав в значение субботы для христианина, Пребл стал неистово соблюдать ее. И вскоре, захотев поделиться своей верой, начал писать книгу об этом, как он говорил, «истинном святом дне». В свет книга вышла под названием «Трактат, доказывающий, что седьмой день следует соблюдать в субботу, а не в первый день». После того, как эта книга была опубликована небольшим тиражом, один экземпляр ее попал в руки бывшему морскому офицеру США Джозефу Бейтсу. Прочитав эту книгу, сверив написанное в ней с Библией, бывший капитан флота США уверовал в прочитанное и стал соблюдать субботу в седьмой день, а затем, решив поделиться своими мыслями с другими, издал летом 1846 г. собственное сочинение «Суббота в седьмой день, вечное знамение».

Осенью этого же года Бейтс познакомился с людьми, издавшими уже упоминавшееся Приложение к адвентистской «Дневной звезде»: О. Р. Л. Крозье, Хирамом Эдсоном и Ф. Б. Хааном. После общения с ними капитан Бейтс стал толковать субботу в новом свете и это свое новое видение он изложил в новом издании (осень 1846 г.) своей книги «Суббота в седьмой день, вечное знамение», в которой он сделал два дополнения, увязывая в них в единое целое служение Иисуса в небесном святилище, празднование субботы и Священное Писание с десятью заповедями. Этим годом адвентисты седьмого дня и датируют начало своей деноминации.

Сам Бейтс после этого не жалел ни сил, ни времени, провозглашая значение таким образом понятых им библейских заповедей о субботе (Исх. 20,8-11). Одними из первых, вставших под его знамена, были двое молодых людей – Освальд и Мэриан Стауэлл, которые начали соблюдать Субботу непосредственно вслед за прочтением работ Бейтса. Затем к ним присоединился семнадцатилетний Дж. Н. Эндрюс, а вслед за ним – и семьи всех троих. Впоследствии эти «субботники» соединились с группой Эдсона, также принявшего решение о соблюдении Божественного дня отдыха.

В том же, 1846 году празднование субботы принято было и двумя другими лицами, которые и составили ядро третьей группы людей, образовавших будущее движение адвентистов седьмого дня, и которые с большим правом, нежели Бейтс, могут быть названы основателями этого движения. Речь идет о пресвитере Джеймсе Уайт (1821-1881) и в особенности о его молодой супруге Эллен Уайт (1827-1915). Почитание субботы оказалось связанным с общим религиозным мировоззрением адвентизма, который отводил ветхозаветным мотивам очень важную роль. Почитание субботы сыграло свою роль и процессе церковного обособления адвентизма, поставившего субботу между собой и другими христианскими движениями и направлениями, как католическим, так и протестантскими. Главным идеологом и лидером нового в адвентизме течения стала Эллен Уайт. Она была настолько тесно связана с адвентизмом, что по существу олицетворяет его, и по существу вся история адвентизма седьмого дня во второй половине XIX – начале XX вв. была связана, переплетена с жизнью этой неординарной личности. И это при том, что Э. Уайт никогда не была официально рукоположена в качестве евангельского служителя. В связи с этой ролью, которую сыграла эта женщина в истории адвентизма седьмого дня, следует хотя бы кратко остановиться на наиболее значимых страницах и фактах ее биографии, повлиявших одновременно и на возникновение и на дальнейшее развитие этого религиозного движения, ставшего к концу XX века неотъемлемой частью христианского мира. Знание биографии тех людей, которые сыграли выдающуюся роль в становлении тех или иных религиозных движений, с нашей точки зрения – вообще необходимое условие объективного исследования истории религии, ибо земная история любой Церкви, деноминации есть история живых людей, тем или иным путем пришедших к своей истине, к своей вере. Своеобразие этого пути во многом зависело от внутреннего мира этих людей, от событий в их жизни. Именно по этой причине здесь и на последующих страницах настоящей работы немалое внимание будет уделено биографии тех фигур, которые сыграли значительную роль в основании и дальнейшем развитии адвентизма седьмого дня как в США, так и за их пределами.

Родилась Эллен Гоулд Уайт, в девичестве Гармон, в семье Роберта и Юниси Гармон 26 ноября 1827 г. в поселке Горхем, штат Мейн, неподалеку от Портлэнда (США). Всего в семье было восемь детей. Эллен и ее сестра-близнец Элизабет были младшими. Вскоре семья переехала в Портлэнд, где отец семейства стал заниматься производством шляп. Родители Эллен слыли благочестивыми людьми, активно занимавшиеся христианской благотворительностью. В том же духе любви к Богу воспитывали они и детей.

Эллен отличалась прекрасными способностями, легко училась, любила спорт и подвижные игры. Однако в возрасте девяти лет с ней случилось несчастье, оказавшее непоправимое влияние на всю ее последующую жизнь, лишившее ее многих радостей детства и юности: одна из одноклассниц, рассердившись на Эллен за незначительную обиду, бросила в девочку камень, который попал ей в лицо и разбил переносицу. Удар был столь силен, что девочка на протяжении нескольких недель находилась буквально между жизнью и смертью. Она выжила, однако физические и психологические последствия травмы были столь сильны, что повлияли на всю последующую жизнь. Эллен из активной, умной и подвижной девочки превратилась в слабое, боязливое и унылое существо. Позднее Э. Уайт вспоминала об этом периоде своей жизни следующим образом: «Мое состояние стало невыносимым. Я не видела никакого смысла в своем существовании. Я не хотела более жить и одновременно я боялась умереть, сознавая себя неготовой к этому событию. … В это время я стала молиться, чтобы Господь подготовил меня к смерти, тем более, что мамины друзья спрашивали ее, говорила ли она со мной на эту тему. Я страстно возжелала стать истинной христианкой и постоянно молилась Богу о прощении моих грехов. По истечении времени в мою душу пришел покой. Я вновь любила всех, желая, чтобы Бог даровал им прощение грехов, а они полюбили бы Иисуса, как я».

Эллен мечтала о продолжении образования, неоднократно пыталась вернуться в школу, но сильные боли в голове воспрепятствовали осуществлению мечты. В возрасте 12 лет она поняла, что не сможет более учиться в школе. Позднее об этом своем периоде жизни она вспоминала так: «Самой драматичной страницей моей юности оказалась необходимость поддаться своей болезни, бросить занятия в школе и окончательно расстаться с надеждой получить образование… Я не желала примириться с судьбой и периодически роптала на Божье Провидение за то, что Оно допустило такие страдания… Мои мечты, мои простые желания были омрачены; небо казалось мне закрытым».

Когда Эллен было тринадцать, Портлэнд посетил Уильям Миллер и в марте 1840 г. выступил с серией проповедей о втором пришествии Спасителя. Он имел огромный успех. На собрания собирались огромные массы людей, все чаяния которых были связаны с Богом. Вместе со всеми эти собрания посещала и юная Эллен, к тому времени уже оправившаяся от физических и психических последствий детской травмы.

На следующий год родители взяли девочку на лагерное собрание методистов, к которым они принадлежали. Там-то Эллен и решила: она должна найти истинный путь к Богу. Вернувшись в город, она продолжала посещать все проповеди, которые, по ее мнению, могли подсказать ей дорогу к Господу. Она принимает решение заключить Завет с Ним через водное крещение. В один из холодных ветреных дней пастор методистской Церкви повел двенадцать ищущих Господа к морю для крещения. В своих воспоминаниях Э. Уайт об этом событии и своих ощущениях в этот момент писала следующее: «Когда я выходила из воды, то ощутила, что с этого момента я более не принадлежу данному миру. Я восстала из водной могилы для новой жизни. В это же день я стала членом Церкви».

Через два года после своего первого визита в Портлэнд Уильям Миллер вновь вернулся в этот американский город, вновь выступая с зажигательными проповедями о втором пришествии Спасителя и конце времени. Население проявляло к ним прежний интерес. Повзрослевшая девочка, регулярно посещавшая все лекции Миллера, приняла решение присоединиться к его последователям-миллеритам. К этому решению ее подтолкнули два ночных сновидения, поразивших ее душу. Во время одного из них она видела храм и окровавленного агнца, во время второго – Иисуса, Которому она отдала свое сердце. После этого Эллен, а за ней и все ее близкие стали активными участниками миллеритского движения.

В возрасте 16 лет Эллен встретила знаменитый день 22 октября 1844 г. Она долго его ждала в страстной надежде, что вот-вот раскроются небеса, на облаках спустится Спаситель и все заботы и печали, все ее боли и страдания оставят ее навсегда. Но прошел день, и ничего этого не случилось. Вместе с Уильямом Миллером и ста тысячами его последователей девушка пережила всю горечь глубокого разочарования.

Многие из миллеритов отреклись от своих взглядов в тот же день. Другие, их было меньшинство, пытались понять, что же случилось в тот день. Как мы писали выше, они пришли к выводу, что, несмотря на то, что Спаситель их не явился на землю, все же 22 октября 1844 г. произошло имеющее огромное значение для всего мира событие: Иисус Христос как Первосвященник Небесного Святилища вошел во святое святых – небесную скинию, где начался следственный суд над народом Божиим, а также наступили последние времена для тех, кто еще не принял решения.

Эллен была одной из тех, кто после 22 октября 1844 г. ломал свою голову о причинах постигшего ее и ее друзей разочарования. И вот, во время молитвы она получила первое свое видение, в котором, как говорится в адвентистской литературе, Святой Дух открыл Эллен грядущее второе пришествие Спасителя и то, как оно состоится. Она увидела, что истинно верующие получат славную награду, а те, кто отверг Господа и Спасителя, будут жестоко наказаны. Эти картины оказали на Эллен огромное впечатление. Тогда же она узнала, что ей предопределено быть вестником Бога. Сама Эллен говорила, что постоянно ощущает, как Бог руководит ею, посылая свет истины для спасения людей, живущих в период завершающей стадии истории Земли.

Начиная с 1844 г. Эллен в течение всей оставшейся жизни получила, по ее подсчетам, около 2000 видений, относившихся по большей части к судьбам адвентизма седьмого дня. Видения Эллен Уайт сопровождали все важнейшие события в жизни адвентизма. Видения эти играли значительную роль в развитии адвентистского движения. Иногда видения Эллен Уайт продолжались более часа. Один из почитателей Эллен Уайт, видевший ее в таком состоянии 15 раз, описывал ее видения следующим образом. Вначале она несколько раз произносила слово «Glory» (слава). После этого в течение нескольких секунд она находилась как бы в обморочном состоянии и совершенно ослабевала. Однако затем, вновь обретя силы, она стремительно вставала и ходила вперед-назад, часто-часто двигая руками и плечами. На вопросы, откуда у нее эти силы, она отвечала, что это ее коснулся сам ангел Божий. При этом глаза Уайт хотя и были широко открыты, однако она ими не мигала. Голова ее была поднята вверх и «она созерцала как бы отдаленные предметы». Она не дышала, однако пульс ее бился ровно.

Как рассказывают другие очевидцы, во время своих видений Эллен Уайт ходила по комнате и в одной руке держала тяжеленную, в кованном переплете, семейную Библию: причем держала в таком положении, в каком даже сильный мужчина не мог бы продержать ее в одной руке более двух-трех минут. Эллен Уайт без напряжения, не сбивая дыхания, держала ее часами и одновременно громко, вслух читала и объясняла библейские места, отыскивая их другой рукой. Адвентисты седьмого дня смотрят на эти «видения» как на «откровения Божии», а саму Э. Уайт считают «истинной пророчицей Божией». Это – один из догматов Церкви, в который верят все, кто к ней принадлежит.

Раздавались, конечно же, и голоса, и достаточно многочисленные, тех, кто обвинял Эллен Уайт в том, что все ее видения – это сознательный обман, что она использует свои видения исключительно в своих интересах, в целях укрепления своего влияния в Церкви адвентистов седьмого дня. Эти критики обращали внимание на то, что видения Эллен появлялись всегда удивительно кстати, в тот момент, когда авторитета Эллен не хватало для убеждения ее сподвижников в верности предлагаемого ею варианта развития Церкви. Другие обнаруживали в ее видениях мысли, идеи авторов различных книг. Так, немецкий исследователь К. Хюттен в своей книге «Провидцы, мечтатели, энтузиасты», вышедшей в Штутгарте в 1956 г., в главе «Была ли Эллен Уайт пророчицей?» собрал факты, свидетельствующие, по его мнению, об обратном, о том, что Э. Уайт пророчицей никогда не была и не стеснялась прибегать к фальсификации и обману. Так, он, изучив первые видения этой женщины, которые затем были описаны подробно в ее сочинениях, в том числе и в неоднократно переиздававшейся книге «Видения и опыты», при этом открыл, что они неоднократно подвергались тщательному редактированию, а некоторые места даже были изъяты в более поздних изданиях. Но разве могут редактироваться «Божьи слова и указания?», вопрошал К. Хюттен.

Кроме этого немецкий исследователь заметил, что некоторые указания Э. Уайт, по ее словам, основанные на тех или иных видениях, не получили одобрения и поддержки у ее приверженцев, соратников и последователей. В результате этого немедленно появлялось новое видение, в котором Э. Уайт, по ее словам, получала повеление свыше отменить предыдущие инструкции. В частности, К. Хюттен ссылается на случай в 1863 г., когда Э. Уайт во всеуслышание объявила, что в ее последнем видении ей было указано на то, чтобы адвентисты изменили свое платье, одевшись в униформу, дабы тем самым отличаться от других людей. Когда это предложение не нашло поддержки у ее друзей и последователей, Э. Уайт заявила о новом видении, в котором ей было указано не производить изменений в одежде. В качестве другого примера К. Хюттен приводит инцидент с запретом на еду из свинины. В первом видении, говорит он, ей было дозволено употреблять пищу из свинины. Когда же ее последователи выразили недовольство этими инструкциями, последовало новое видение, запрещающее адвентистам употреблять в еду продукты из свинины. Ко всему прочему уличал К. Хюттен Э. Уайт и в плагиате.

Следует отметить, что в число критиков Э. Уайт входили не только оппоненты адвентизма, принадлежавшие к другим протестантским деноминациям или же являвшиеся атеистами, но и некоторые члены Церкви адвентистов седьмого дня, впоследствии, правда, от нее отпавшие. Так, в свое время видный адвентистский деятель Л. Конради спустя годы после первого знакомства с Э. Уайт заявлял, что Э. Уайт вовсе не автор большинства приписываемых ей книг, что подлинными их авторами были ее сын В. Уайт и ее подруга и секретарь Ф. Болтон.

Некоторые критики Э. Уайт, принадлежавшие к научным, позитивистски настроенным кругам, сомневались в психическом здоровье этой женщины, полагая ее видения своеобразными слуховыми и зрительными галлюцинациями. Но такие же обвинения, впрочем, можно предъявить всем великим основателям крупнейших религиозных традиций – Моисею, Будде, Мухаммаду. Их переживание контакта со сверхъестественным было столь интенсивно и эмоционально, что некоторые исследователи сомневались в психическом здоровье этих людей. Так, основателя ислама Мухаммада, выдевшего и слышавшего вначале ангела Исрафила, а затем Джибрила (Коран, 53, 9-11; 81, 19-21), считали страдающим эпилепсией. И действительно, глубина и относительная редкость таких переживаний у верующих могут побудить некоторых исследователей к отождествлению религиозных откровений и психологической патологии. Американский исследователь мистицизма Г. Ленц, в частности, пишет: «Часто психиатрами отмечалось, что вера, единственным критерием которой является субъективная уверенность, психологически неотличима от мании». И он в какой-то мере прав, ибо при сравнительном анализе, при поверхностном сопоставлении автобиографий великих пророков, мистиков и описаний трансцендентальных переживаний психически нездоровых людей можно сделать вывод о формальном, внешнем их совпадении, совпадении по их содержанию и по структуре. Уже упомянутый Г. Ленц, проведя анализ истории двадцати пяти психических больных, диагноз которым врачи поставили – маниакальный психоз, определили семь важнейших симптомов мании, внешне схожих с основными свойствами религиозно-мистических переживаний. Эти симптомы Г. Ленц описывает следующим образом: ощущение значимости происходящих событий; факт наличия иллюзий, галлюцинаций зрительного или слухового характера, часто комплексного; осознание величия собственной миссии; исчезновение чувства времени и пространства; крайняя степень психического возбуждения; пассивность состояния переживающего; чувство вины или стыда. Формулируя вывод своих наблюдений, Г. Ленц пишет, что данные симптомы «имеют несомненное сходство с мистическими экстатическими состояниями, переживанием сатори (просветления) и творческим вдохновением, так что практически невозможно различить их на феноменологическом уровне».

Многие исследователи сталкиваются с трудностью подобного рода, когда они анализируют поведение, поступки великих религиозных пророков, мистиков, реформаторов. Внешне религиозный фанатизм этих людей, их одержимость собственными видениями, содержанием этих видений весьма и весьма схожи с маниакальностью больных, страдающих неврозом навязчивой идеей. Различить религиозно-мистические и маниакальные переживания, считают исследователи, можно лишь при более глубоком анализе жизни людей, которые имели такие переживания, их последующего поведения. Поэтому «настойчивое стремление шестнадцатилетней Жанны д’Арк попасть к королю и возглавить армию, ее убежденность в собственной миссии Девы-освободительницы, голоса святых, которые подсказывали ей необходимые действия – все это как две капли воды похоже на маниакальные симптомы. Однако успех ее экстраординарного предприятия, ее военные победы и многие эпизоды ее короткой жизни, ясновидение, которым она обладала, говорят о том, что Жанна была не психически больной, а одаренным мистиком».203Самыгин С.И., Нечипуренко В.Н., Полонская И.Н. Религиоведение: социология и психология религии. Ростов-на-Дону, 1996. С. 170.

Однако в задачи нашей работы не входит исследование психологии религии. Отметим лишь то, что религиозно-мистические переживания верующих, в том числе и основателей различных религиозных традиций, относятся к тому структурному элементу религии, который среди исследователей получил название «религиозного опыта». Своеобразным религиозным опытом обладала и Эллен Уайт. Содержанием этого опыта были ее «видения». Без религиозного, мистического опыта невозможно существование религии как таковой. Религиозный, мистический опыт верующих крайне многообразен, варьируется по степени интенсивности у разных людей. Наиболее интенсивным и неповторимо уникальным он был у основателей мировых религий – Будды, Моисея, Мухаммада, Иисуса Христа и его апостолов. Различия между этими религиями обусловлены в первую очередь различиями того религиозного опыта, который лежит в их основе.

Можно спорить о том, какова природа этого религиозного опыта, можно сомневаться в том, что Мухаммад действительно слышал голос ангела Джибрила, а Жанна д’Арк – голоса святых Екатерины и Маргариты. Но ведь религия – это уникальная сфера жизни человека, его духовной практики. В религии человек соприкасается не с привычным ему земным миром, но соприкасается с реальностью, находящейся за пределами человеческих обычных чувств – с трансцендентальной реальностью, с Абсолютом. Соприкосновение с этой реальностью – это и есть религиозный опыт. И для верующих – этот опыт реален, как реален для них и Абсолют. Если бы верующие не имели такого опыта, то не могла бы возникнуть ни одна религия, как невозможно существование науки без взаимодействия человека с природой посредством человеческих органов чувств. Многие люди, жившие в разные эпохи, принадлежавшие к разным культурам и народам, пережили острое ощущение опыта общения с этой реальностью. Велика значимость их религиозно-мистического опыта и для общества, ибо в отдельных случаях он явился основой для возникновения различных религиозных традиций, движений, течений, в других же случаях являлся и является одним из главных, если не единственным мотивом поведения человека в обществе. В этом случае такой религиозный опыт, его социальное проявление – это объект исследования историков и социологов. И в этом смысле «видения» Эллен Уайт заслуживают такого же внимания, ибо они имели огромное значение для формирования вероучения адвентизма седьмого дня, для строительства организационной структуры этого движения.

Учение адвентистов седьмого дня по существу есть учение о трех ангельских вестях. Апостол Иоанн в Откровении видел трех ангелов. Первый возвещал о наступлении часа суда (XIV, 6-7), второй – о падении Вавилона (ст. 8), третий – о гонениях на «святых последнего времени» (ст. 9-12). Первую ангельскую весть – весть о суде – проповедовал еще Миллер и его сподвижники. После 1844 г. эта весть адвентистам явилась в новом свете как весть об очищении не земли, а небесного святилища. Э. Уайт в феврале 1845 г. получила «видение о Женихе». «Я видела престол, — писала она после видения, — на котором восседали Отец и Сын… Я увидела, как Отец поднялся с престола и в пламенной колеснице въехал во Святое святых за завесу и воссел там. Затем с престола поднялся Иисус… Облачная колесница, с колесами, подобными пылающему огню, окруженная ангелами, приблизилась к тому месту, где стоял Иисус. Он взошел на нее, и она доставила Его во Святое святых, где уже восседал Отец». Под очищением небесного святилища Эллен Уайт в последующем видении (5 января 1849 г.) увидела не что иное, как начало следственного суда накануне пришествия. В своем видении она видела, что «Иисус не выйдет из Святого святых до тех пор, пока дело каждого не будет решено на жизнь или на смерть». Одна из задач следственного суда, считают современные адвентисты, — решить участь людей, которые, утверждая, что любят Иисуса, при этом не любят людей.

Вторая ангельская весть – весть о падении Вавилона – также получила новое освещение у адвентистов. По их мнению, второй ангел обратил внимание на падшее состояние тех Церквей, которые соблюдают воскресенье. По воззрению первых адвентистов, Вавилон (или Рим) – это все христианские Церкви, которые подобно Римской, отвергли чистое слово Божие, приняли человеческие мнения и стали толковать Священное Писание на основании преданий – «по правилам отцов, как и кардиналов». С того времени, как адвентисты стали соблюдать субботу, под Римом они стали понимать все, что «изменило время и закон» (Дан. VIII, 25), заменило субботу воскресеньем, т. е. все Церкви, все религиозные течения, празднующие воскресный день. С этого момента адвентисты седьмого дня во всех «почитателях» воскресного покоя обнаруживают «хранителей папского воскресенья и нарушителей Божьей субботы». В 1851 г. виднейший представитель адвентизма седьмого дня Бейтс открыл в Откровении Иоанна (XIII гл.) пророчество о Соединенных Штатах Америки. В главе XIII Откровения повествуется о двух зверях. Первый зверь («зверь из моря») – это Рим духовный, то есть все «ложное» христианство, отвергшее субботу. Второй зверь («зверь из земли», XIII, 11-18) – это Соединенные Штаты Америки. Их видимая веротерпимость («два рога агнчих», ст.11) привлекает многих переселенцев; но своими законами об обязательности воскресного покоя США подчиняют своих подданных духовной власти Рима.

С 1846 г. особое значение у адвентистов получила «третья ангельская весть». Третий ангел обратил внимание на заповеди. По мнению адвентистов, Иисус совершенно по-новому стал обращать внимание людей на субботу с тех пор, как вошел во Святое святых и встал возле ковчега завета. «Расшифровать» смысл «третьей ангельской вести» помогло знаменитое в истории адвентистского движения видение Э. Уайт в 1846 г. Э. Уайт описала увиденное ею и в скором времени издала свои рукописи. Она сообщала, что ангел стремительно перенес ее на небо, где Иисус ждал ее в небольшом храме – образце – очевидно, том же самом, который был показан Моисею. Иисус провел ее через Святое во Святое святых и там продемонстрировал ей две каменные скрижали, на которых были начертаны Десять заповедей. Первые четыре заповеди размещались на первой скрижали и сияли ярче шести других; но сияние четвертой заповеди затмевало все остальные. Ее окружал «ореол славы». Э. Уайт, увидев окруженную ореолом славы субботу в присутствии Иисуса во Святом святых, осознала ее огромное значение. На нее произвело глубокое впечатление то, что суббота – это «великая истина», объединяющая «возлюбленных святых Божиих, пребывающих в ожидании», а также отделяющая от неверующих. Затем ей было показано, что верующим надлежит «с еще большей силой возвещать о субботе». Ей так же было объяснено значение празднования субботы: она была установлена Господом от создания мира, но люди попирают четвертую заповедь. Тогда-то Уайт и поняла, что «если бы суббота соблюдалась, то на свете не существовало бы ни единого атеиста или неверующего». Но «человек греха» переменил время и закон» (Дан. 7, 25), заменил «Божию субботу» «человеческим воскресеньем». Видение это, как позже писала Э. Уайт, убедило ее окончательно в правоте Бейтса и его учения о субботе. По мере дальнейшего развития учения о субботе, последняя была отождествлена с печатью Божией, а те, кто ее не соблюдают или преследуют ее почитателей, с образом зверя. Имелись ввиду два стиха пророка Даниила (7:11 и 12), которые говорят, что в видении, показанному Даниилу, одним из результатов Божественного суда оказалось следующее: зверь, на котором вырос небольшой рог, был «убит» и предан «на сожжение огню». «Видел я тогда, — говорит Даниил, — что… зверь был убит в глазах моих, и тело его сокрушено и предано на сожжение огню».

По мнению адвентистов, зверь, у которого вырос небольшой рог, — это все, по их словам, «ложное», т. е. не соблюдающее субботу, христианство. Он обречен, но до своей гибели он будет преследовать «народ Божий», который сохранил веру во Христа, который исполняет Его заповеди и чтит Субботу. Однако близкое явление Господа положит конец этим гонениям. «Третья ангельская весть» является сегодня центральной доктриной вероучения современного адвентизма.

Учение адвентистов формировалось постепенно и коллективно, как вспоминали первые адвентисты, собиравшиеся с 1844 г. для изучения Библии. Неизбежными при этом были и расхождения во мнениях, которых иногда было столько же, сколько и участников. В таких случаях роль арбитра выполняла Эллен Уайт, ставшая признанным авторитетом к тому времени по причине всеобщей уверенности в ее руководстве Духом Божьим. В указанных случаях Эллен Уайт многократно и очень кстати получала видения, в которых давалось надлежащее истолкование тех мест Библии, которые вызывали затруднения и споры. Присутствовавшие принимали эти толкования, будучи убеждены в том, что они была даны Духом Божьим.

Разумеется, тогда, как и ныне, не все верили, что ее видения от Бога. Многие подозревали Эллен Уайт в фальсификации и лжи. Однако Церковь АСД всегда защищала богодохновенность ее дара. Другие считали видения Эллен Уайт результатом самовнушения или перенесенной травмы. Сама Эллен Уайт писала, что «учения Церкви были открыты и утверждены лишь благодаря чудодейственной силе Божьей».

В любом случае именно с помощью Э. Уайт к концу 50-х годов XIX в. были сформулированы основные доктрины Церкви адвентистов седьмого дня: 1) пророческие предсказания относительно плана Спасения; 2) учение о святилище; 3) трехангельская весть из Откровения 14; 4) святость всех десяти заповедей; 5) смертность человека; 6) буквальное и видимое возвращение Иисуса Христа на землю.

До 1853 г. адвентизм седьмого дня распространялся довольно медленно. По негласной договоренности руководство движением осуществляли супруги Уайт. Свадьба Эллен Гармон и Джеймса Уайт состоялась 30 августа 1846 г. И была весьма скромной. Они и после свадьбы продолжали вести прежний образ жизни, всю жизнь оставаясь странствующими проповедниками. Они много ездили по Соединенным Штатам, выступая с проповедями и работая над рукописями, организовывая новые общины и церкви, руководя строительством церковных зданий и сооружений. Активно помогали им И. Эндрюс, И. Вэггенер и другие активисты адвентистского движения тех лет.

Большую роль в распространении адвентизма во второй половине XIX в. в США сыграло печатное адвентистское слово. В ноябре 1848 г. Эллен Уайт получила «видение о вести запечатления» и необходимости публикаций, озаряющих путь адвентистской Церкви, в котором ей было указано, что «обязанность ее мужа – писать, писать и идти вперед к вере». И супруги принялись за дело и уже в июле 1849 г. Джеймс Уайт стал издавать журнал под названием «Настоящая истина».

Этот журнал положил начало обширному издательскому делу адвентистов седьмого дня. В ноябре 1850 г. под руководством супругов Уайт стал выходить журнал «Сэконд Эдвент Ревью энд Саббат Геральд», который позднее стал называться «Эдвент Ревью энд Саббат Геральд». В скором времени супруги Уайт осознали, что издательский успех, да и возможности массового тиража зависят от места расположения и технической оснащенности типографии и переехали в Рочестер, штат Нью-Йорк, где в арендованном старом доме организовали типографию, оснащенную современным оборудованием.

В результате титанических усилий и подвижничества супругов Уайт, Эндрюс, Вэггенера и других пионеров адвентизма седьмого дня, начиная с 1853 г. распространение этого учения в США пошло более усиленным темпом. В это время адвентизм седьмого дня получил довольно широкое распространение в Мичигане и в других Северо-западных штатах. В 1855 г. в Баттл-Крике (штат Мичиган) было основано первое собственное издательство и типография адвентистов седьмого дня. Сюда же было переведено и издание журнала «Эдвент Ревью и Саббат Геральд». Данное издание, сегодня известное как «Адвент Ревью» (Адвентистское обозрение) и являющееся печатным органом всемирной адвентистской организации, выходящее массовым тиражом, в те годы внесло неоценимый вклад в дело объединения первых адвентистов и фактически положило начало формированию Церкви адвентистов седьмого дня. Скромное же начинание Эллен и Джеймса Уайтов со временем получило широкое распространение. В настоящее время во всем мире Церковь адвентистов седьмого дня имеет около 50 издательств, где на современном печатном оборудовании печатается литература более чем на 80 языках мира.

Тем не менее, в сороковые-пятидесятые годы XIX в. адвентистское движение еще не вышло из детских пеленок, что объяснялось прежде всего фактом отсутствия у адвентистов седьмого дня своей организации. Путь к организации Церкви, однако, был довольно тернист, т.к. в то время среди адвентистов господствовало представление о ненадобности каких-либо даже признаков формального оформления движения. Еще в 1844 г. Георг Штор заявлял, что всякая человеческая организация в деле Божьем есть Вавилон. «Бог организовал Свою общину, — писал он в 1845 г., — союзом любви; где такого союза нет, там последователи Христа отпадают от Его любви, перестают быть Его учениками». Эта точка зрения продолжала быть популярной среди адвентистов и в последующие годы. Однако необходимость самоопределения на вероучительной основе, целый ряд проблем практического плана, связанных с отсутствием организационных структур, вынудил адвентистов седьмого дня взглянуть на проблему формального упорядочивания структуры своего движения по-новому. Однако это не означало, что адвентистская организация явилась вдруг, в готовом виде: нет, она складывалась медленно, постепенно, шаг за шагом. Большую роль в этом процессе сыграла Эллен Уайт. Еще в декабре 1850 г. ей в одном из ее «видений» было сообщено, что Бог есть Бог порядка, и что Он ожидает не меньшего от своего народа. Все оценили это как явный намек, как указание на необходимость организации.

Однако прошло не менее тринадцати лет, прежде чем это «указание» было реализовано на практике, ибо очень долго среди адвентистов седьмого дня не утихали споры относительно необходимости организации. Слишком многие считали, что в преддверии второго пришествия это было бы абсолютно ненужным. Один из противников строительства адвентистской Церкви предупреждал: «Я вижу, что опять начинается организационная горячка. Братья, будьте осторожны! Пусть волей Господа этот зверь умрет, не родившись. Я молюсь, чтобы Господь победил этого монстра». Очень многие адвентисты отнеслись к этому предупреждению серьезно. Однако вопросы упорядоченности вероучения, финансирования деятельности проповедников и священнослужителей, создания молитвенных домов и превращения их в собственность местных общин, проведения регулярных летних палаточных лагерей, издательская деятельность и многих — многих других дел и проблем настоятельно требовали решения именно формальных, организационных, юридических и т.п. проблем.

Однако адвентистская организация явилась не вдруг, не сразу, по мгновению ока: она складывалась постепенно. Лишь в течение шести-восьми лет после введения десятины движение адвентистов седьмого дня обрело свои организационные формы, которые сохранились и по сей день и являются отличительными чертами современной Церкви христиан адвентистов седьмого дня – дисциплинированного, жестко иерархизированного религиозного объединения. Уже в 1859 г. в газете «Ревю» был поднят вопрос о необходимости проведения ежегодных местных конференций в каждом штате. Тенденции к упорядоченности организационных структур адвентистского движения окрепли после того, как центром и штаб-квартирой адвентистского движения был избран Баттл Крик, где были созданы первое издательство, типография адвентистов седьмого дня. Еще в 1851 г. Джеймс и Эллен Уайт начали активную деятельность по пропаганде идеологии наведения организационного порядка в движении. Джеймс Уайт разъезжал по стране с публичным выступлениями на эту тему, Эллен Уайт написала целый ряд относительно «церковного порядка». Целая серия статей на эту же тему появилась в печатных органах («Ревю и Геральд») в 1853 г.

Большая дискуссия развернулась и вокруг названия движения. Многие противники укрепления организационной структуры движения высказывались одновременно и против того, чтобы ему было придано общее для всех входящих в него отдельных общин названии. В ответ на обращение Дж. Уайта к читателям «Ревю» высказывать свои мнения и предложения относительно принципов организации и ее названия один из ведущих адвентистских лидеров Коттрелл писал: «Я думаю, будет неправильным для нас «облачиться в какое-либо имя», как это было с Вавилоном. Я не думаю, что Господь одобрил бы это. Та работа, в которую мы вовлечены и которой заняты, есть Божья работа и Бог не нуждается в такого рода помощи, как определение статуса тех, кто заботится о том, что принадлежит Ему. Я считаю, что для нас лучше всего – активнее заботиться о том, что Господь нам доверил, и жить, уповая на Бога».

Однако Дж. Уайт и его сторонники в деле укрепления организационного единства адвентистского движения были сильнее своих противников. Для окончательного решения о названии этого движения Дж. Уайт созвал всеобщее собрание адвентистов седьмого дня в Баттл-Крике в 1860 г. До этого в газете «Ревю» был поднят вопрос о необходимости ежегодных конференций в каждом штате. Ранее адвентисты, соблюдавшие субботу, осознав свою вероучительную специфику, называли себя по-разному. Они именовали себя и как «Народ седьмого дня» (Sevens-Day Pеople), и как «Верующие в Пришествие и соблюдающие Субботу» (Sabbathkeeping Advent Believers), и как «Верующие в седьмой день» (Sevens-Day Believers) и так далее. Дж. Уайт предложил свой вариант наименования организации, который впервые появился в послании Баптистов седьмого дня, направленном Дж. Уайту с просьбой рассказать об адвентистском движении. В этом послании и появилось впервые название «Адвентисты седьмого дня», очевидно, созвучное авторам этого послания – баптистам седьмого дня. Предложение Дж. Уайта пришлось по душе большинству делегатов Конференции и субботним вечером 29 сентября 1860 г. они проголосовали за утверждение названия «Адвентисты седьмого дня» за движением, как наилучшим образом отвечающее основам веры всех сторонников адвентистского движения. Резолюция о принятии этого названия и протокол Конференции в целом позднее был опубликован в «Ревю»; всем общинам было рекомендовано принять это название. В печати выступила и Эллен Уайт, которая рассказала о своих видениях, говорящих о Божьем благословении этого названия. Несмотря на то, что ряд адвентистских общин не согласились с этим названием и таким образом отпали от адвентистского движения, за ним навсегда закрепилось это имя – адвентисты седьмого дня.

После принятия общего для всех адвентистов седьмого дня названия процесс организованного строительства движения резко ускорился. В октябре 1861 г. в Мичигане была организована первая местная адвентистская конференция, на которой общины адвентистов седьмого дня получили свою нынешнюю организацию. Конференция избрала «исполнительный комитет» в составе председателя, секретаря и трех членов; она же приняла решение выдавать проповедникам особые «удостоверения» об их звании, подписанные председателем и секретарем конференции. До этого удостоверения служителей адвентистские священники получали из рук Дж. Уайта, Дж. Бейтса и других лидеров адвентистского движения за их подписью. С момента этой конференции процедура подготовки и посвящения адвентистских священнослужителей и проповедников была довольно глубоко формализована и регламентирована.

Следующая конференция в Мичигане состоялась в 1863 г. На ней было принято постановление о порядке принятия общин в конференцию: только путем голосования. В мае 1863 г. в Баттл-Крике была организована первая Генеральная Конференция адвентистов седьмого дня. На ней присутствовали представители различных штатов: Мичиган, Висконтин, Айова, Миннесота, Нью-Йорк, Охайо и т.д. На Конференции был выработан и принят устав Генеральной Конференции, который, хотя и с изменениями, остается в силе и по сей день.

С этого времени по существу начинается период постоянного устойчивого роста Церкви адвентистов седьмого дня. В практику широко вошли массовые собрания членов Церкви под открытым небом (camping-meeting). Первое такое собрание было организовано в 1868 г. в Райте (штат Мичиган) с 1 по 7 сентября. Две огромные палатки для собраний (meeting tents) и двадцать две небольших палатки для участников собраний (camping tents) заполнили собой всю равнину, на которой собрались сотни и сотни человек. Впоследствии такие собрания проводились не только в Америке, но и в других странах, где имелись адвентистские общины. Самое большое собрание такого рода было проведено в 1893 г. в Лэнсинге (шт. Мичиган). На территории лагеря разместилось 500 палаток, в которых проживало более 3 тысяч человек. На пошив всех палаток было израсходовано более 130 тысяч квадратных метров парусины.

До 1868 г. адвентизм седьмого дня распространялся лишь в той части Соединенных Штатов Америки, которая располагалась к северу от южной границы штата Миссури и на восток от реки Миссури. С лета же 1868 года начато было освоение Калифорнии, а с начала семидесятых годов в орбиту миссионерской евангелической деятельности были включены штаты Канзас, Небраска, Канада, Орегон, Колумбия. В 1881 г. возникает очень своеобразный институт движения – так называемый кольпортаж адвентистских изданий. Знаменитые кольпортеры, т. е. книгоноши играли крайне важную роль в пропаганде учения адвентистов седьмого дня.

Строительство организации у адвентистов седьмого дня совпало по времени с борьбой против рабства и гражданской войной в Америке, что, безусловно, оказало влияние на развитие движения. В целом симпатии адвентистов были на стороне Севера в вопросе о рабстве и в основном позиции адвентистов не расходились с позициями аболиционистов в Америке. Одна из участниц адвентистского движения писательница Джулия Уорд Хоу была в конце 1861 г., когда война находилась в самом своем разгаре, одной из многих американцев, видевших в армии Севера, единственную возможность спасения страны и освобождения рабов и одновременно одно из Божьих средств приближения духовного пришествия Христа, в результате чего весь мир обратится и начнется тысячелетнее царство. Посмотрев однажды внушительный военный парад северян, госпожа Хоу записала следующие слова, выражающие ее впечатление об увиденном: «Глаза мои видели славу пришествия Господня… Я видела Его в сигнальных кострах сотен военных лагерей вокруг». В 1861 г. на военном параде она думала, что видит духовное пришествие Христа. Однако гражданская война, продлившаяся до 1865 г., стала уносить сотни тысяч жертв и постепенно поколебала уверенность многих американцев в том, что тысячелетнее царство вот-вот наступит. Наступление в эти же годы на право не работать по субботам, притеснения индейцев еще более встревожили адвентистов. По их видению, политический хаос подвигнет национальное правительство к принятию строгих мер к пресечению беспорядков, в результате чего все гражданские и религиозные свободы будут отменены. Если это и произойдет, считали адвентисты, то это будет сделано двурогим зверем, пожирающим агнцев (Откр.13) – символом в этом случае американского правительства. Так аболиционистские настроения в совокупности с опасениями утратить свободу, в том числе и право на отправление субботы, породили среди адвентистов уникальное апокалиптическое видение происходящих событий.

Центральное место в этом видении занимал вопрос об отношении адвентистов к войне и служению в армии. Когда в США началась гражданская война (24 мая 1861 г.) все ждали, что столкновение закончится весьма быстро. Адвентисты поэтому и не помышляли, что вскоре перед ними встанет проблема выбора: служить или не служить в армии. В то время армия состояла в основном из добровольцев. Адвентисты же были столь заняты провозглашением вести о скором пришествии Христа, что война для них казалась лишь одним из признаков грядущего скорого события. В октябре 1861 г., т. е. спустя несколько месяцев после начала войны, была организована первая конференция адвентистов седьмого дня на эту тему.

Однако конфликт затянулся, унося все больше и больше жертв. Пришло осознание того, что война скоро не закончится. Кроме всего прочего армии стало не хватать добровольцев и правительство объявило о всеобщей мобилизации. Изменение ситуации в стране вынудило адвентистов собраться вновь для принятия решения о том, как вести себя в изменившихся обстоятельствах, какую позицию занять, когда будет объявлена мобилизация. Один из руководителей адвентистов седьмого дня Джеймс Уайт 12 августа 1862 г. опубликовал статью «Нация», в которой шла речь главным образом о предстоящем наборе в армию. Автор вспомнил, что адвентисты, которые участвовали в недавно прошедших выборах, голосовали «за Авраама Линкольна», а после написал такие слова, которые вызвали бурную дискуссию среди адвентистов. Он заявил, что верующие, да, верят в святость Божьего закона, который не «соответствует требованиям войны», однако: «Но в случае призыва в армию правительство берет на себя ответственность за нарушение Божьего закона, и было бы бессмысленно сопротивляться. Человек, который решит сопротивляться, пока по законам военного времени он не будет расстрелян, заходит очень далеко и, как мы считаем, берет на себя ответственность как самоубийца».204J. White. The Nation // Review and Yerald.12.08.1862

Такой взгляд на службу в армии у многих адвентистов вызвал протест, хотя многие другие не стали его отвергать с ходу, а подвергли анализу и размышлению. Да и сам Дж. Уайт вовсе не полагал свое мнение окончательной истиной в данном вопросе. 16 сентября того же года в журнале «Ревью энд Геральд» он писал, что главной его целью было, «если возможно, проверить, до какого фанатического безумия многие могут дойти и тем самым осквернить дело истины». Там же он заявил: «Одно главное мы можем вполне определенно сказать: истинно верующие в третью ангельскую весть будут плохими солдатами, если только они не потеряли духа истины».

Дж. Уайт, как и многие другие служители адвентистской Церкви, был весьма озабочен проблемой определения собственной позиции в отношении к войне и службе в армии. В частности, Дж. Уайт ко всем своим сподвижникам обращался со следующим вопросом: «Мы говорили откровенно о некоторых вопросах и сделали предложение нашим братьям С. Пирсу, Андрюсу, Элдриху, Ваггонеру, Локборро, Хуле, Ингрэму, Снуку, Бринкерхуфу и другим просветить братьев относительно этого предмета».205J. White. Our Duty in Reference to the Wat // Review and Gerald. 16.09.1862.

Некоторые ведущие лидеры Церкви высказали не только свое отношение к призыву в армию, но и свою позицию в вопросе о моральности откупа от военной службы, практика которого вначале войны широко практиковалась в США теми, у кого было достаточно средств и кто не хотел служить в армии. В частности, Д. Ч. Ваггонер, один из таких лидеров, по этому поводу писал: «Мое убеждение в настоящее время таково: лучше я пострадаю в результате призыва и доверю Богу последствия, чем соглашусь оценить в 100 долларов (такова была цена откупа от военной службы в США во время гражданской войны – авт.) свою совесть… Ни один из ста, даже если и окажется так много богатых братьев, не может позволить себе этот откуп, если бедные, какими является основная масса наших братьев и совесть которых столь же чутка и столь ценна, как и у богатых, окажутся на войне, не имея возможности откупиться».206J.H. Waggoner, Out Duty and the Nation// Review and Gerald. 23.09.1862.

Другие адвентистские лидеры, разделяя позицию Д. Ч. Ваггонера, в выражении своего мнения были еще более категоричны: «В этом случае должен ли христианин, остающийся в неоплаченном долгу перед правительством за покров и заботу в прошлом, бросить свою страну в час опасности? Стоит подумать об этом. И убийство ли это – повесить или застрелить предателя? Нет! Нет! Коль скоро люди восстают против справедливых и добрых законов, то они заслуживают смерти, и палач чист. Разве армия Линкольна не стоит между нами и военным деспотизмом, во сто крат худшим, чем деспотизм фараона? Так должны ли мы избегать воинской повинности в этом случае? Мы христиане и мы же не любим отечество, взрастившее нас? Мне очень по душе высказывание брата Уайта по этому вопросу. И мы не должны стыдиться памяти Вашингтона и других героев, благословенных Богом на поле брани… Но самым решительным образом настроившись против предателей, останемся подобными добрым, верным и законопослушным гражданам».207J. Clarke, The Sword vs. Fanatism// Review and Gerald. 23.09.1862.

Возникла, однако, большая дискуссия. Один из адвентистских авторов того времени написал следующие строки: «Ведь эта война вовсе не преследовала цели уничтожения рабства; если бы она имела эту цель, я был бы не против личного участия в военных сражениях».208J.N.Loughborough, Do Violence to no Man // Review and Gerald 30.09.1862

А другой адвентистский лидер, занимавший достаточно высокое место в церковной иерархии, свое отношение к войне, охватившей США, выразил следующими словами: «Я никак не могу понять, почему цивилизованная война или смертная казнь являются нарушением шестой заповеди… Мы должны делать все от нас зависящее, дабы избежать нарушения святого Божьего закона. Если мы будем делать это, то не окажемся в положении, при котором не сможем соблюдать субботу, или не сможем избежать воинской повинности, или получать большую зарплату. Замечания брата Уайта о положении призывников, соблюдающих субботу, меня вполне удовлетворяют, и я намереваюсь придерживаться такой же позиции до тех пор, пока считаю их верными».209D.T. Bordeau, The Present War //Review and Gerald 14.10.1862.

Высказывалась и такая точка зрения, что идти в армию добровольно – это плохо, а оказаться в армии по вынужденному призыву – совсем иное дело.

А некоторые даже считали, что «братьям нет никакой надобности идти воевать друг с другом, коль они руководствуются мирными принципами. Но мы жаждем света в вопросе о нашем долге – света истины, и мы вправе его обрасти… Никак нельзя считать, что человек неминуемо окажется лишенным жизни, если по велению своей совести он откажется от участия в войне. А если все попытки протеста ни к чему не приведут, а, как мы видим, все идет именно к этому, я в таком случае рекомендовал бы следовать настоящему совету, пока не будет послан дополнительный свет из Слова или откровения свыше… Я жажду обрести свет истины в этом вопросе и верю, что мы его получим».210R.F. Cottrell, Non-resistance // Review and Gerald. 14.10.1862/

Многие верующие адвентисты внимательно следили за развернувшейся вокруг проблемы участия в военных действиях членов Церкви дискуссии. Некоторые меняли свою позицию, свои взгляды под влиянием прочитанного, другие – оставались верными своей первоначальной позиции. Характерными в этом случае являются размышления одного из них: «Почти с самой юности я был уверен в том, что все виды войн противоречат учению Нового Завета. Однако ныне, после многочисленных молитв, а также в результате серьезного изучения я полагаю, что ранее придерживался крайних взглядов. Я буквально вынужден был прийти к выводу, что доктрина универсального непротивления является несостоятельной крайностью».211B.F. Snook. The War and Our Duty //Review and Gerald. 14.10.1862Этот же автор, продолжая развивать свою мысль, приводит, как доказательство в пользу своей точки зрения, пример Неемии, защищавшего Иерусалим от врага: «Это свидетельство убедительно доказывает, что сражение в целях самозащиты было санкционировано самим Богом. А где и когда, спрашиваю я, Он сказал обратное? Нигде. Нигде Бог не говорил нам, что мы должны стоять и ожидать, когда нас убьют, или молча взирать на то, как нечестивые жестокие руки мятежников уничтожат наши семьи. Поскольку нынешняя война нашей нации исключительно оборонительная, не может быть ничего плохого в том, что мы поможем уничтожить мятежников, стремящихся ниспровергнуть законную власть… Если Бог допускает, чтобы на нас выпал жребий, то пойдем и будем сражаться во имя Его».212Ibid

Дж. Уайт не во всем согласился с этой точкой зрения, что видно из следующих его слов: «Братья Бордеу и Коттрелл в Ревью за эту неделю высказали мудрое мнение по вопросу войны. Одновременно мы опасаемся, что братьев Снука и Ваггонера занесло в другую крайность».213J. White. The War Question //Review and Gerald. 14.10.1862В то же время, желая соблюсти справедливость ко всем участникам дискуссии, Уайт поместил мнение всех сторон в своем журнале «Ревью энд Геральд».

Многие пытались избежать любой крайности: «Что касается долга почитателей субботы в вопросе об их участии в нынешней войне, то следует сказать: избегайте крайностей. Дело Севера – это справедливое дело, но и в этом лагере имеется достаточно Аханов. Гордость нации унижена. На собственности правительства начертано «Текел», и нас ждут трудные испытания. Имеются достаточно серьезные возражения против участия добровольцев в этой войне… Без особого откровения свыше попытка сопротивляться властям кажется безумной и самонадеянной затеей. В Индиане произошел инцидент, когда двести вооруженных людей договорились не подчиняться призыву, но их сопротивление было сломлено, и они были вынуждены бесславно капитулировать».214M.E. Cornll, Extremes //Review and Gerald, 21.10.1862

Конечно, не все члены адвентистской церкви были согласны со взглядами Дж. Уайт. В частности, в роли его оппонента выступил Генри Е. Карвер: «Но брат Уайт говорит: «В случает призыва в армию правительство берет на себя всю ответственность за нарушение закона Божьего». Такая точка зрения мне кажется не только несостоятельной, но и опасной, ибо, коль скоро правительство может взять на себя ответственность за попрание двух святых заповедей и мы при этом остаемся чисты, то почему бы тому же правительству не взять на себя ответственность за нарушение субботнего закона, и мы в этом случае останемся чисты, если выйдет постановление о соблюдении первого дня недели».215H. Carver, The War // Review and Gerald 21.10.1862.

Пришлось Дж. Уайту в том же номере Ревью энд Геральд отвечать на аргументы Карвера, дополнительно излагать свою позицию: «Мы никому никогда и нигде не советовали идти на войну. Наша критика была направлена исключительно на фанатизм, вытекавший из позиции крайнего непротивления; мы только стремились побудить людей к поискам Господа с тем, чтобы доверить Ему свое избавление. Как может произойти сие избавление и как оно в действительности произойдет – на это у нас нет света в данный момент».216J. White, Letter to Br. Carver //Review and Gerald. 21.10.1862.

Позиции обеих точек зрения выглядели достаточно убедительными, в результате чего многие рядовые адвентисты оказались в растерянности, не зная как себя вести в соответственной ситуации. Вот только несколько примеров, свидетельствующие о такой растерянности среди рядовых адвентистов, вызванной тем, что в адвентистской Церкви долгое время не была принята общая позиция. Один из ее членов Мартин Киттл в своем письме Дж. Уайту писал: «Я был призван в вооруженные силы Соединенных Штатов… Я полагал, что идти на войну нельзя; но статьи в Ревью изменили мои мысли и я отчетливо осознал свой долг».217M. Kittle, From Br. Kittle //Review and Gerald, 21.10.1862.Другой же член адвентистской Церкви, Стефан Пирс пришел к иным выводам: «Не стоит думать, что необходимо воспитывать воинственный дух; нет, напротив, он должен быть искоренен из сердца. И коль скоро нас призвали на воинскую службу, мы обязаны участвовать в войне и считать, что тем самым мы исполняем самый болезненный, самый неприятный долг. В ином случае нас ожидает судьба беззаконника. «Так как ты ненавидела крови, то кровь и будет преследовать тебя» (Иез. 35,6)218Stephan Pierce, Obligation to Human Governments //Review and Gerald, 16.10.1862..

Еще один участник дискуссии о войне подошел к вопросу об участии в ней после анализа предшествующей полемики и указал на невозможность сравнения нынешней ситуации с эпохой Ветхого Завета. Он, в частности, писал: «Евангелие Христа – это новая эпоха… Война идет уже более полутора лет. Страна отдала правительству более миллиона человек, все деньги, какие только возможно было изыскать; однако едва ли заметен хоть малейший прогресс в подавлении сопротивления мятежников. Последние еще угрожают столице, их каперы не опасаются нашего флота. За все это время мы потеряли более четырехсот тысяч наших людей. Ясно, что Бог против наших войск, что Он отверг эту войну, дабы наказать нашу нацию. Должен ли наш народ, верящий, что пришествие Христа «при дверях», участвовать в такой войне?»219O. Nickols, Our Duty Relative to the War //Review and Gerald. 16.10.1862

Не все поспешили согласиться с такой точкой зрения, другие попытались примирить конфликтующие стороны. Среди последних был адвентистский пастор Д. М. Олдрич, который писал: «Я еще придерживаюсь позиции неучастия в войне. Однако находясь на этой позиции, я одновременно подчеркиваю, что хотел бы избежать любого проявления фанатизма, и в своем отношении с миром я желал бы не выражать крайнего энтузиазма в обсуждаемом вопросе… Несмотря на все уже сказанное о необходимости сопротивления призыву на службу, несмотря на все за и против, я все же склоняюсь к мнению, что все наши разногласия во мнениях имеют скорее теоретический, нежели практический характер». Приведя в качестве примера трех еврейских юношей из Вавилона, он вновь продолжал: «Я склонен скорее считать, что в случае призыва на военную службу я бы несколько переформулировал их слова и сказал бы: «не могу» вместо «не буду».220M. Aldrich, The War //Review and Gerald, 23.12.1862

Ну а что же главный авторитет адвентистской Церкви тех лет – Эллен Уайт? Что же она, хранила молчание по столь важному для всех адвентистов вопросу, как вопрос об участии в войне? Нет, конечно же. В 1863 г. Эллен Уайт высказалась «о воинской повинности в гражданской войне (см. «Свидетельства для Церкви», т.1). В «Свидетельстве» она предостерегала против фанатизма, охватившего некоторых верующих адвентистов в штате Айова. Эллен Уайт укоряла тех, кто счел заблуждением позицию ее мужа, убеждала своих единомышленников хранить молчание в этих вопросах. Ее позиция состояла в том, что каждый человек должен принять личное решение в вопросе его служения правительству. Свою позицию она излагала следующим образом: «Те, кто считает, что, имея страх Божий, они не могут сознательно участвовать в этой войне, будут вести себя очень спокойно, и на все вопросы они ответят так, как должно, и тогда станет ясно, что у них нет ничего общего с мятежом».

Эллен Уайт положила конец спорам, заявив: «Мне было показано, что Божий народ, являющийся Его особым сокровищем, не может участвовать в этой смутной войне, ибо она противоречит всем принципам веры. В армии Его люди не могут повиноваться истине и в то же время исполнять требования офицеров. Это будет постоянным насилием над совестью».

Она же разъяснила и те принципы, которые определяют границы повиновения адвентистов законам страны: «Десять предписаний Иеговы являются основанием всех праведных и справедливых законов. Те, кто любит Божьи заповеди, будут сообразовываться с каждым добрым законом страны. Но если требования правителей противоречат законам Божьим, решается только один вопрос: «Будем мы повиноваться Богу или человеку?».

Широко озвученная позиция главного адвентистского авторитета Эллен Уайт на время остановила активную дискуссию в церкви вокруг вопроса о войне, развернувшуюся на страницах «Ревью энд Геральд». Тем более, что и ситуация этому способствовала, на время сделав ее не актуальной по причине появившихся в печати правительственных правил призыва на службу, предполагавших возможность откупа от воинской службы тем, кто по религиозным и иным мотивам не мог или не хотел идти в армию. Согласно этим правилам призывники могли уплатить триста долларов и получить после этого освобождение от воинской службы, чем и поспешили воспользоваться почти все молодые адвентисты, дабы избежать конфликтов с законом.221F.M. Wilcox, Seven-Day Adventists in Time of War.Р. 58

В связи с тем, что первоначально право на освобождение от службы за деньги распространялось на каждого человека, независимо от того, противоречит ли военная служба его религиозным убеждениям или нет, адвентистская Церковь не сделала никаких официальных заявлений о своих взглядах на службу в армии. Однако после отмены 4 июля 1864 г. «Права на откуп от службы в армию за деньги», адвентистские лидеры сочли необходимым публично озвучить свое мнение относительно этой проблемы. Первое из последующих впоследствии серии официальных адвентистских заявлений, копии которых отправлялись губернаторам штатов и федеральному правительству, было направлено губернатору штата Мичиган. Вот фрагмент из текста этого заявления: «Изменение в законе о воинской службе порождает необходимость более открытого объявления нашей позиции по этому вопросу. В связи с этим мы излагаем перед Вашей Честью (губернатором штата, О. Блэром – авт.) взгляды членов Церкви адвентистов седьмого дня относительно ношения оружия, надеясь при этом, что Вы не колеблясь подтвердите наше право – право людей надеяться на реализацию недавнего решения Конгресса относительно тех, кто по причинам совести не может носить оружие, право воспользоваться благами вышеупомянутого закона».222Review and Gerald. 23.08.1864.

Данный закон лицам, которые по религиозным верованиям не могли участвовать в войне и носить оружие, предоставлял три альтернативы:1. охранять освобожденных рабов; 2. работать в военных госпиталях; 3. уплатить триста долларов в правительственную кассу.

В те же дни в «Ревью энд Геральд» были опубликованы статьи, описывающие особенности службы в госпиталях и при рабах. В предисловии к одной из таких статей говорилось: «Коль скоро люди, осознанно выступающие против ношения оружия, вместо уплаты ими триста долларов могут быть направлены (на добровольных началах) на работы по обслуживанию освобожденных рабов или же в военных госпиталях, то любая информация об этих, освобожденных от военной службы, людях представляет для нас большой интерес. Вот почему мы публикуем фрагмент статьи сентябрьского номера Американского миссионерского журнала, повествующий, в каком состоянии эти люди появляются у нас, дающий определенное представление о том, что должно быть для них сделано».223Review and Gerald, 13.09.1862.

Из всего вышесказанного очевидно, что руководство Церкви адвентистов седьмого дня рассматривало такую альтернативу приемлемой для своих прихожан по причине ее соответствия тем догматам, которыми они руководствуются в своем вероучении. Впоследствии появилось много других статей адвентистских лидеров, разъяснявших верующим, как избавиться от военной службы, от трудностей, связанных с ее противоречием религиозным представлениям адвентистов.

Таким образом, руководство стояло на позиции неучастия в военных действиях во время гражданской войны, однако не занимало позицию полного и активного протеста и неповиновения властям, допуская даже возможность верующим считать себя военнослужащими, не принимающими непосредственного участия в военных действиях. При этом учитывалось, что в ходе дискуссии было выявлено нормальное разнообразие мнений и поэтому окончательное решение вопроса об отношении к воинской службе руководство оставило на усмотрение каждого члена Церкви, полагая его делом исключительно личного выбора, личной совести верующего. Единственно, что в Церкви осуждалось, это – добровольное поступление на военную службу: «Так как добровольное поступление на военную службу противоречит принципам веры, содержащимся в десяти заповедях и вере Иисуса, а также практике адвентистов седьмого дня, то добровольцы не могут продолжать оставаться членами общества истинно верующих. Именно по этой причине 4 марта 1865 г. Церковь в Баттл-Крике и проголосовала единогласно за исключение из своих рядов Еноха Хэйса».224Review and Gerald 7.03.1865.

Однако главное внимание Церковь адвентистов седьмого дня, несмотря на охватившую страну гражданскую войну, уделяло мирному строительству внутренней жизни организации. Помимо вопросов организационного плана лидеры адвентистов седьмого дня большое внимание уделяли издательской и образовательной деятельности Церкви. Еще в середине ноября 1848 г. Эллен Уайт приняла решение (в основе которого лежало, конечно же, очередное видение Эллен), что ее супруг, Джеймс Уайт, должен незамедлительно начать издавать небольшой журнал, из которого в последствии должны были бы взять начало «лучи света, освещающие весь мир». Последнее говорит о том, что лидеры Церкви хорошо понимали значение издательской деятельности организации для распространения ее вероучения как в национальном, так и мировом масштабе. И если окинуть взглядом этот путь, пройденный организацией за почти 200 лет, то можно отметить, что планы первых лидеров адвентизма вполне реализовались на практике. В течение последующего 1849 г. Джеймс Уайт развернул активную книгоиздательскую деятельность, выпустил первый журнал и положил, таким образом, начало развитию типографского дела в адвентистской Церкви. Первые две основанные им типографии выпускали журнал «Настоящая истина», который впоследствии был переименован в «Адвентистское обозрение и Субботний вестник». Это издание, сегодня известное как «Адвентистское обозрение», в конце XIX в., сыграло исключительно важную роль в деле объединения первых адвентистов и по существу положило начало формированию церкви адвентистов-христиан седьмого дня как самостоятельной религиозной организации.

В последующем при Церкви была создана настоящая издательская индустрия. В 1861 г. в Баттл-Крике (Мичиган) было создано первое «издательское общество» адвентистов седьмого дня, которое и поныне является наиболее значительным издательским учреждением церкви (Review and Gerald Publicashing Association»). В 1875 г. в Калифорнии было организовано «Тихоокеанское издательское общество» адвентистов седьмого дня (Pacific Press Publicashing Association). Отделения этого общества были организованы в ряде штатов США.

В 80-е годы XIX в. в США началась кампания за принятие законов о воскресном дне. Сторонники введения в Конституцию США поправки, которая бы конкретно указывала на то, что США – это христианская страна, которая соблюдает воскресенье, начали свои действия еще в 1863 г. В 80-е годы они еще более активизировались. В итоге в целом ряде штатов США был принят закон о воскресном дне. Сэмюэл Митчел из Куитмана, штат Джорджия, был первым адвентистом седьмого дня в США, арестованным по обвинению в нарушении принятого местными властями закона о воскресном дне. В 1878 г. он просидел в тюрьме 30 суток, условия которой были столь античеловечны, что он там заболел и через полтора года умер.

Многие штаты приняли свои воскресные законы. На адвентистов заводили уголовные дела по нарушению этих законов. На севере и западе страны эти дела, впрочем, были немногочисленны и вскоре были закрыты, а калифорнийский воскресный закон вскоре был отменен. На юге, однако, все было по-другому. В Арканзасе, например, был принят закон о воскресенье, одна из статей которого освобождала соблюдающих субботу от ответственности, но в 1884 г. эту статью отменили, в результате чего более 20 адвентистов седьмого дня были оштрафованы.

Еще большую суровость и жестокость по отношению к адвентистам седьмого дня проявили в штате Теннеси. Там в 1885 г. адвентисты Уильям Дорч, У. Г. Паркер и Джеймс Стем были не только оштрафованы, но и заключены под стражу и отправлены на несколько недель на каторжные работы. В 1889-м, а затем вновь в 1890-м годах был арестован адвентист Р. М. Кинг за то, что в воскресенье обрабатывал кукурузное поле и посадки картофеля. Ему было предъявлено обвинение, и дело дошло в конце концов аж до самого Верховного суда США. Однако Кинг умер до того, как его дело стали рассматривать. Вместе с обвинением умерло и дело. Тремя годами позже уже пятеро адвентистов седьмого дня предстали перед судом в штате Теннеси за то, что они нарушали требования закона о воскресном дне. Некоторое время они провели даже закованными как уголовники в кандалах.

В 80-е годы несколько раз сторонники закона о воскресном дне выносили свои законопроекты на рассмотрение Конгресса США. Их поддерживал сенатор Г. У. Блэр, который в 1888 г. предложил свой законопроект, который должен был «обеспечить народу использование первого дня недели, известного как день Господень, в качестве дня отдыха и содействовать его соблюдению как дня религиозного поклонения». В начале 1889 г. тот же сенатор Блэр предложил даже принять поправку к Конституции США, направленную на христианизацию американских общеобразовательных школ. Оба его законопроекта были отклонены. Тогда неутомимый Блэр подготовил и представил на рассмотрение в Конгресс США еще один проект о воскресном дне. Это было уже во второй половине 1889 г. Этот проект также был отклонен.225A.W. Spalding. Origin and History of Seventh-day Adventists. Vol. 2. Hageston, Md.: Review and Herald Publishing Assn., 1962. PP. 253-262.

Эти события всполошили всю Церковь адвентистов седьмого дня. Адвентисты оценили эти события как признак того, что ожидаемое ими Пришествие «у порога». Дело в том, что адвентисты седьмого дня в череде знамений, указывающих на близость конца времени и на скорое возвращение Иисуса, считают принятие законов о воскресном дне. Эллен Уайт в своей книге «Великая борьба» (1888 г.) писала, что адвентисты седьмого дня верят, что начертание зверя из 13-й главы Книги Откровений – это соблюдение воскресенья, насаждаемое законом. До нее Джозеф Бейтс во втором издании своего сочинения «Седьмой день суббота, вечное знамение» (1846 г.) утверждал то же самое. Он считал, что начертание зверя – это символ соблюдения воскресенья.

Хотя законы о воскресном дне и не были направлены именно против адвентистов седьмого дня, но в связи с тем, что жертвами этих законов оказывались в первую очередь адвентисты, Церковь АСД вынуждена была вмешаться. В июле 1889 г. в Баттл-Крике при Церкви АСД была организована Национальная Ассоциация религиозной свободы (NRLA). Она во многом способствовала провалу всех законопроектов Блэра.

Вскоре лихорадка, охватившая движение адвентистов прошла. Воскресные законы по-прежнему оставались в законодательстве большинства штатов США, но к 1900 г. преследования адвентистов за нарушение этих законов прекратились. После этого во многих штатах США эти законы были отменены, а там, где они сохранились, они по сути дела не исполнялись.

После прекращения лихорадки, связанной с преследованиями адвентистов седьмого дня в нарушении законов о воскресном дне, Церковь АСД могла вернуться к своим прежним планам. Большое внимание лидеры Церкви с первых лет ее деятельности уделяли развитию религиозного образования молодого поколения. Была разработана целая педагогическая система Церкви, которая, по мнению ее лидеров, должна была стремиться к гармоничному развитию тела, души и духа, что на практике должно было привести, по мнению лидеров Церкви, к гармоничному процессу развития интеллекта, эрудиции и приобретения трудовых навыков на основе веры в единого Бога. В соответствии с этими принципами, адвентистские лидеры считали предпочтительным создавать учебные заведения в сельской местности, где учащиеся находились бы «в непосредственном контакте с Божьей природой вдали от опасности и стрессов городской жизни», а также имели бы возможность активно участвовать в сельскохозяйственных работах Церкви, что пробуждало бы в них любовь к природе, любовь к труду, учило бы заботе о самих себе посредством выращивания своего хлеба, посредством физического труда.

Начиная с семидесятых годов XIX в. адвентисты седьмого дня стали проявлять большое внимание и к организации широкой сети адвентистских образовательных учреждений, включающей начальные и средние школы, колледжи и университеты. В 1874-75 гг. в Баттл-Крике был основан первый колледж адвентистов седьмого дня. В 1886 г. Колледж был значительно расширен; в 1893 г. он был соединен с центральной библейской школой в Чикаго (основанной в 1889 г.). Вскоре колледж в Баттль-Крике и Чикаго был преобразован в «Американский врачебно-миссионерский колледж». Тогда же был создан и Эммануильский колледж, явившийся предшественником нынешнего Университета имени известного адвентистского лидера XIX в. Эндрюса. В 1882 г. была основана академия в Южном Ланкастере (штат Массачусетс), в 1892 г. был открыт унионный колледж в Небраске. В 1892 г. был организован колледж в Вашингтоне (Walla-Walla College), в 1893 – в Mount Vernon (штат Огайо). Еще больше учебных заведений адвентистов седьмого дня появилось в начале ХХ столетия. Лишь в одном, 1910 г., в США было открыто сразу семь учебных заведений, среди которых были 3 школы высшего типа, 3 семинарии и 1 академия. В последующие годы процесс не прекращался.

Особо важное значение в адвентизме седьмого дня, как известно, придается «вопросам здоровья и христианской гигиены». Инициатором «реформы здоровья», которая является важнейшим направлением деятельности Церкви адвентистов седьмого дня, была опять-таки Эллен Уайт, которая, после очередного видения 6 июля 1863 г., приступила к активной проповеди среди членов Церкви принципов «здоровой христианской жизни» и «христианского воздержания». Она призывала верующих пересмотреть свое отношение к вопросам здоровья, изменить коренным образом свой образ жизни. Эту необходимость Э. Уайт обосновывала следующим образом. В связи с тем, что человек является единством тела, души и духа, в обязанность каждому вменяется забота о поддержании всех без исключения этих трех составляющих, причем каждый несет за это личную ответственность перед Богом. Те, кто предается чревоугодию, притупляет свое чувственное восприятие настолько, что утрачивают всякую способность ощущать и понимать величественный характер Бога, лишается интереса и радости, которые несет в себе изучение Слова Божьего. Служение таких людей оказывается неугодным Богу точно так же, как неугодным было для Него и жертвоприношение Каина. Вот то главное, что содержалось в проповеди Эллен Уайт.

Помимо этого она утверждала, что следование этим и другим советам и указаниям по поводу сохранения здоровья является также и духовным долгом верующего, что важность знания и соблюдения этих советов и указаний должна быть раскрыта всем окружающим. В целом же эти рекомендации были не чем иным, как призывом к умеренности во всех сферах деятельности человека: в работе и отдыхе, еде и питье, употреблении лекарственных средств. Последнему было уделено особое внимание: вместо злоупотребления лекарственными средствами предлагалось использование в качестве целебного средства действие естественных сил природы: чистой воды, свежего воздуха и солнечного света. Рекомендации касались и предупреждения умственного и физического переутомления, в том числе и для исключения возможности оказаться жертвой различных болезней. Доводилось до верующих и то, что умеренность и уравновешенность духовная, позитивное сознание в совокупности с истинной верой в Бога окажут огромное профилактическое воздействие на физическое и психическое здоровье организма и помогут преодолеть тяжелые физические и психические его кризисы и расстройства.

Большое внимание в проповеди Эллен Уайт было отведено проблемам диеты, по причине чего адвентисты целеустремленно сконцентрировали свою деятельность на этом направлении: разработке и внедрении хорошо сбалансированной здоровой диете. Адвентистские рекомендации в данном случае считают вредным употребление в пищу свинины, богатой жирами пищи, специй и сахара. Все эти вредные виды пищи были ими заменены зерновыми и бобовыми культурами, свежими овощами и фруктами и т.д. Уделено было и внимание здоровому режиму питания: необходимость избегать принятия пищи непосредственно перед сном с целью предотвращения перегрузки желудка во время ночного отдыха всего организма. Не желательными были объявлены приемы пищи в нерегулярное время, и желательным считалось употребление в промежутках между принятием пищи большого количества чистой воды – до 8 и более стаканов в день. Категорически запрещалось употребление алкоголя, в любых видах, кофе, крепкого чая, табака, наркотиков по причине того, что эти стимуляторы являются очень вредными для здоровья и производят разрушительное воздействие на организм. Так было положено начало адвентистской проповеди здорового образа жизни, которой были посвящены многочисленные книги, брошюры, газеты, издающиеся на протяжении уже более чем ста с лишним лет. Адвентистская Церковь, следуя указаниям Эллен Уайт, искала методики профилактики курения, алкоголя, наркомании и использовала их на практике в своих медицинских учреждениях для всех желающих избавиться от своих пороков. Естественно, что при этом все эти учреждения преследовали, кроме медицинских, и миссионерские цели. В целом же, как считают адвентистские эксперты, адвентисты седьмого дня, придерживаясь своей диеты, которую они называют «библейским здоровым образом жизни», живут в среднем на 7 лет больше, в сравнении со средней продолжительностью жизни в развитых странах.

Многие наставления Эллен Уайт в области здоровья касались открытия и функционирования больниц и поликлиник, в которых уход за больными, их лечение осуществлялось бы по пропагандируемым ею принципам.

Эллен Уайт утверждала, что реформа здоровья является неотъемлемой частью проповеди трехангельской вести (Откр.14), а медицинская миссионерская деятельность должна превратиться в почти легендарную «правую руку» адвентистской деятельности в целом. Церковь, согласно ее рекомендациям, должна была немедленно приступить к организации своих медицинских учреждений и развить свою деятельность в соответствии со все теми же принципами.

Медицинские и диетологические вопросы стали центральной темой многочисленных адвентистских газет и журналов, выступлений проповедников. Во время очередной Генеральной Конференции адвентистов в мае 1866 г. Эллен Уайт детально изложила присутствующим «Божьи принципы здорового образа жизни», дала подробные рекомендации по изменению образа жизни и труда адвентистов. Тогда же было принято решение об открытии медицинского оздоровительного центра в Баттл-Крике, были намечены формы финансирования этого мероприятия. Несмотря на то, что Церковь в то время состояла лишь из 3500 прихожан, за весьма короткий срок собрали 11 тысяч долларов (около миллиона по сегодняшним размерам) для его реализации. И всего через три месяца 5 сентября 1866 г. был торжественно открыт «Западный Институт реформы здоровья» — предшественник Баттл-Крикского санатория. Это было началом последовательной компании по строительству адвентистских больниц, поликлиник и оздоровительных центров в различных уголках страны, а затем – всего земного шара. Год за годом число таких учреждений постоянно увеличивалось.

Однако, несмотря на то внимание, которое уделялось лидерами адвентистской Церкви различным программам, на первом месте они по-прежнему держали задачу количественного роста адвентистской организации, распространения трехангельской вести в различных уголках и городах страны, среди всех социальных слоев и этнических групп ее населения. В свои ранние годы адвентисты пользовались наибольшим успехом среди сельских жителей – в сельской местности и небольших городах Америки. В 1874 г. Эллен Уайт привлекла внимание к тому факту, что вероучение Церкви следует излагать также и в крупных городах. На протяжении последующих нескольких лет лидеры церкви создали евангелистские миссии в ряде крупных городов, и к 1888 г. уже существовало 22 таких центра.

В некоторых штатах в стране адвентистами предпринимались специальные усилия для того, чтобы привлечь различные этнические группы. Были открыты языковые школы специально для привлечения китайской и японской молодежи, которой было достаточно много в США. Что касается работы среди чернокожего населения в Южных штатах, то она началась не сразу. В 70-е и 80-е годы там почти не было прихожан Церкви.

Лишь в начале 1891 г. миссис Уайт начала публиковать призывы к адвентистам увеличить свое присутствие на Юге. На протяжении нескольких лет ее слова не имели особого эффекта. Затем в 1893 г. Эдсон Уайт, второй сын Эллен, со своей женой занялись на свои средства образовательной и евангелической деятельностью для чернокожих на Юге. Они построили речной пароход, чтобы использовать его в качестве базы, передвигаясь по нижнему течению реки Миссисипи и ее притокам. К середине 1894 г. этот корабль, названный «Утренняя Звезда» был готов для отправки из Каламазу, Мичиган.

Компания «Утренняя Звезда» избрала Виксбург, Миссисипи в качестве первого переправочного пункта на земле, где жили чернокожие. Там их встретили очень сердечно. Из Виксбурга группа Уайт решила расширить свое влияние на богатые хлопковые плантации в дельте реки Язу. Здесь, однако, они столкнулись с более активной оппозицией со стороны белых плантаторов. После того, как они несколько раз столкнулись с угрозой линчевания, белые члены группы посчитали целесообразным удалиться и оставить образовательные и евангелические свершения своим чернокожим последователям.

В 1898 г. Эдсон Уайт и его товарищи организовали Южное Миссионерское Общество для координации и финансирования их растущего присутствия в южных штатах. Финансы всегда были проблемой. По предложению Келлога, Уайт начал выпускать небольшую газетку – «Глашатай Евангелия» которая разнесла весть о его работе и принесла денежные пожертвования и ношеную одежду для распространения среди нуждающихся чернокожих.

Пока Уайт и его помощники продолжали свою работу на берегах Миссисипи, в южных штатах осуществлялись и другие адвентистские проекты. Несомненно, самый важный из них был начат по инициативе Генеральной Конференции в 1895 г., когда была основана промышленная школа для чернокожих рядом с Хатсвиллом, Алабама. Студенты, учившиеся в Хатсвилле, наряду с представителями Медицинской Миссии и Благотворительной Ассоциации Келлога, разъехались по Южным штатам, начиная собственные проекты в десятках общин. Когда управление было передано вновь созданному в 1909 г. Генеральной Конференцией Негритянскому Отделу, общество уже спонсировало 55 начальных школ в десяти южных штатах, где училось более 1800 учеников. Когда Уайт вернулся в Мичиган в 1905 г., его последователем на посту президента общества стал Джордж И. Батлер, который вернулся в организацию в 1902 г. и возглавил работу Адвентистской Церкви на юге.

С самого своего появления на юге адвентисты не могли решить, стоит ли им создавать общие церкви и миссии для белых и черных. Несмотря на то, что в ранний период это было возможно, по крайней мере в верхних южных штатах, после нескольких лет разочарований лидеры пришли к выводу, что наилучшим решением проблемы будет разделение этих собраний. Лишь многие годы спустя эта практика была отменена.

В конце XIX в. Церковь АСД занималась активной миссионерской работой не только на территории США, но и за ее пределами.226Adventism in America. P.113-116.



§3. «Похищение Европы»

К миссионерской деятельности за пределами территории США Церковь АСД вначале относилась весьма настороженно. Долгое время лидеры американского адвентизма, возникшего на американской почве и носившего поэтому первоначально узко местный, локальный характер, не уделяли миссионерской деятельности в других странах и континентах никакого внимания. Такое невнимание на первых порах адвентистской Церкви к своей зарубежной миссионерской деятельности объясняется тем фактом, что вплоть до конца 40-х годов первые адвентисты считали, что в 1844 г. «дверь благодати» для всего мира закрылась и спасение возможно только для населения Северной Америки как «избранного народа Лаодикийского периода». Такая практика сохранилась и позднее. Лишь в начале 70-х годов Церковь адвентистов седьмого дня обратила свое внимание на европейские страны как объект своей миссионерской деятельности. Впрочем, еще задолго до этого в Западной Европе уже существовали адвентистские общины, жили и верили местные адвентисты. Появление первых европейских адвентистов, адвентистских общин связано с жизнью и деятельностью обращенного в адвентизм католического священника, поляка по национальности М. Б. Чеховски. Став адвентистом в 1857 г., М. Б. Чеховски активно трудился во благо своей новой веры, пользуясь в своей деятельности личной поддержкой четы Уайтов. М. Б. Чеховски было поручено совершать адвентистское служение среди французов и поляков на севере штата Нью-Йорк. Однако вскоре, а именно в 1864 г. он обратился к руководителям адвентистской церкви с просьбой отправить его в Западную Европу с миссионерской миссией. М. Б. Чеховски, будучи до конца своей жизни поляком, жаждал донести свою новую веру и на свою родину. В одном из писем М. Б. Чеховски так объяснял свое поведение: «Считаю, что на мне лежит огромная ответственность относительно дорогого мне народа Польши; я должен сделать все от меня зависящее, дабы открыть им истины Божьего Слова. Я должен также и другим народам Европы, каких мне удастся достичь».

В случае согласия с просьбой М. Б. Чеховского адвентистский центр тогда бы должен был взять на себя всю ответственность за материальную поддержку своего служителя. К тому же лидеры Церкви не считали М. Б. Чеховски достаточно опытным для такой миссии. Отвечая на вопрос, почему Генеральная Конференция отказала М. Б. Чеховски, Д. Эндрюс говорил: «Мы считали в то время, что он еще не был достаточно готов для несения такой высокой ответственности. Мы просили его не спешить, подождать, надеясь, что в скором времени он будет лучше подготовлен, а условия, согласно Божьему Промыслу, так сложатся, что мы будем чувствовать себя в безопасности, видя целесообразность направления Чеховски на тот участок… В этой связи Церковь адвентистов пока что воздержалась с открытием миссии в Западной Европе».

Тогда М. Б. Чеховски, невзирая на полученный им отказ, решил отправиться в Западную Европу на свои средства. Сама Эллен Уайт предостерегала М. Б. Чеховски об опасности самостоятельной деятельности, которой он собирался заняться вопреки рекомендациям и предостережениям адвентистского руководства, ибо в этом случае он возложил бы на себя и на членов своей семьи (жена и четверо детей) непомерную ношу и тяжелые испытания, в первую очередь материального характера.

Однако оказалось, что ничто было не в состоянии остановить М. Б. Чеховского и 14 мая 1864 г. он, его семья, а также Анна Е. Батлер – сестра адвентистского функционера Дж. Батлера, позже избранного президентом Генеральной Конференции адвентистов, отправился в Западную Европу. В Европе М. Б. Чеховски, невзирая на материальные трудности, занимался миссионерской деятельностью в различных странах – на Украине, Польше, в Румынии, Италии, Швейцарии.

Несмотря на то, что он поехал в Западную Европу по собственной инициативе, М. Б. Чеховски считал себя адвентистом, не терял связи со своими американскими коллегами, которые его по мере возможности поддерживали материально, пользовался посылаемой ему из США адвентистской литературой.

Как первоначально и планировал М. Б. Чеховски, он начал свою миссионерскую деятельность в знаменитой Долине Вальденсов, полагая, что потомки великих еретиков Средневековья наиболее готовы к принятию новой веры. Сразу же после прибытия в Пьемонт (Северная Италия) Чеховски снял зал для чтения лекции. Его деятельность как адвентистского пастора – миссионера отличалась большой смелостью. Прибыв в чужой город, не зная ни людей, ни их культуры, Чеховски собирал крупные общественные собрания. Его оригинальность и отвага не остались незамеченными. Он начал получать приглашения для выступлений в многочисленные вальденские общины. Вскоре здесь были созданы первые общины соблюдающих субботу христиан-субботников.

Успех Чеховски вызвал сопротивление католических кругов. Тем не менее несмотря на преследования местного духовенства он продолжал распространять свою веру, создавая группы соблюдающих субботу и ожидающих второго пришествия Христа в итальянских городах Турин, Милан, Венеция и др. Впоследствии эти группы и стали основанием для европейской миссии адвентистской церкви в Италии после того, как в Швейцарии открыл официальную миссию Церкви адвентистов седьмого дня Д. Эндрюс. Гражданская война в Италии вынудила Чеховски перенести свою деятельность в Швейцарию. Оставив в Италии двух своих помощников, 5 сентября 1865 г. он с семьей (жена и уже пятеро детей) отправился в Швейцарию, в селение Трамелан.

Хотя Чеховски и не был официальным миссионером, он время от времени получал средства из Америки от частных лиц, его друзей, от адвентистов первого дня. На эти средства Чеховски открыл в 1867 г. собственную типографию, в которой он стал издавать журнал «Вечное Евангелие и исполнение пророчеств». В том же году в Трамелане он организовал церковь соблюдающих субботу и совершил первое крещение неофитов. В 1868 г. община увеличилась до 33 душ. Чеховски, однако, не рассказал новообращенным о существовании американского центра адвентистов седьмого дня в Баттл-Крике. Об этом факте швейцарские верующие узнали совершенно случайно, обнаружив в комнате отсутствовавшего на месте Чеховски номер адвентистского журнала «Ревью энд Геральд». Старейшины местной общины не замедлили отправить в Баттл-Крик письмо с просьбой послать в Швейцарию официальных миссионеров церкви. Руководство Церкви, однако, было не готово к такому положению дел и потому вместо посылки миссионеров оно предложило членам трамеланской общины направить своих представителей для участия в Генеральной Конференции 1869 г. Именно в дни этой Конференции и был впервые учрежден миссионерский отдел, причиной чего, бесспорно, послужила инициатива Чеховски, а также последующее развитие ситуации в странах Западной Европы.

Трамеланская община на Генеральную Конференцию отправила в качестве своего делегата Якова Эрценбергера, который провел в Баттл-Крик целый год, изучая английский язык и учение Церкви. Там же он получил посвящение в проповедники, после чего вернулся в Швейцарию. Это был первый немецкий рукоположенный проповедник адвентизма седьмого дня.

В 1871 г. Эллен Уайт выступила с инициативой развертывания миссионерской работы за пределы Соединенных Штатов. Одновременно из стран Западной Европы недавно появившиеся общины адвентистов продолжали атаковать Баттл-Крик просьбами о посылке к ним миссионеров. В результате, в 1874г. Генеральная Конференция адвентистов седьмого дня приняла решение об отправке в Швейцарию проповедника Дж. Н. Эндрюса (J. N. Andrews) в качестве официального миссионера как наиболее квалифицированного служителя церкви. Он поселился в Невшателе, в Швейцарии. Уже 1 ноября 1874 г. в Невшателе состоялось первое собрание европейских адвентистов седьмого дня. В 1875 г. из Америки прибыл в Западную Европу еще один адвентистский проповедник Бурдо для работы во Франции. В декабре 1875 г. в Швейцарии состоялось первое собрание европейских адвентистов седьмого дня, на котором присутствовало около 75 человек. На этом собрании было основано первое иностранное трактатное общество адвентистов седьмого дня. Руководство европейской миссии адвентистов седьмого дня стало располагаться во швейцарском городе Базеле. Там же была устроена и европейская типография и книгоиздательство адвентистов седьмого дня. В результате этих оргмероприятий адвентистская миссия в Европе стала активно развиваться; из Базеля стали посылаться миссионеры в различные уголки Европы.

Большую активность проявлял в этом направлении лично сам Эндрюс. С 1876 г. он приступил к изданию в Базеле адвентистского журнала на французском языке «Знамение времени». Он же составлял и распространял трактаты на французском, итальянском и немецком языках. В 1884 г. в Базеле же стали выпускаться журнал «Herold der Wahrheit» и два других журнала на итальянском и румынском языках. Только до октября 1884 г. все эти журналы были распространены в количестве сто сорок шесть отдельных номеров.

На очередное всеобщее собрание европейских адвентистов седьмого дня в Базеле в 1883 г. приехали делегаты из Швейцарии, Германии, Румынии и Италии. На следующем собрании в Биеле (Biel), в мае 1884 г., была создана «Швейцарская конференция адвентистов седьмого дня». На это собрание съехалось 125 делегатов. Согласно решений этого собрания в Базеле были в том же году созданы «издательский дом» европейских адвентистов седьмого дня и типография для издания книг, трактатов, газет и журналов на разных европейских языках.

В 1885 г. сама Эллен Уайт со своим сыном Уилли, ставшим ее помощником, совершала инспекционную поездку в Европу, где провела два года, проповедуя в различных странах, помогая строительству местных церквей, оказывая практическую помощь в организации широкой сети адвентистских издательств, в подготовке распространителей литературы. В сентябре 1885 г. она уже была в Базеле. В январе 1886 г. в Базель прибыл из Америки адвентистский служитель Карл Людвиг Ричард Конради (1856-1939), посланный в Европу Генеральной Конференцией адвентистов седьмого дня. Деятельность и масштабы влияния Конради на развитие адвентистского движения столь велики, что ставят его в один ряд с теми личностями, которые стояли у истоков адвентизма. Особенно важную роль сыграл Конради в развитии миссионерской службы Церкви адвентистов седьмого дня. В церковной литературе о нем вспоминают, как об одном из «самых успешных миссионеров, которого породил адвентизм». Он был прирожденным миссионером, проповедником. Его выступления и проповеди, проводившиеся с огромным энтузиазмом, верой, на самом высшем уровне ораторского искусства, привлекали людей в адвентистскую Церковь. Высокопоставленный чиновник Министерства внутренних дел царской России С. Д. Бондарь, в обязанности которого входило наблюдение и изучение неправославных религиозных движений в империи,227С.Д. Бондарь. Адвентизм 7 дня. СПб., 1911. С.13в 1910 г. присутствовал на одном из адвентистских собраний в Санкт-Петербурге и свои впечатления о проповеди Конради выразил следующими словами: «Проповеди Конради, полные силы и огня, читались с редко встречающимся вдохновением. Присутствующие с большим интересом прислушивались к его словам. Некоторые были до глубины души растроганы и плакали…»

Карл Конради появился на свет 20 марта 1856 г. в Карлсруэ, что в Германии. Отец – рабочий, отстранился от воспитания сына, а мать, из мелкобуржуазной семьи, дала мальчику свою фамилию, и поручила воспитание местному католическому священнику. Гимназию мальчику не удалось закончить по причине экономического кризиса в стране. Начав раннюю трудовую деятельность, он вскоре эмигрирует в Америку, где поменял много всяких занятий. В Америке в январе 1878 г. жизнь свела его с адвентистами. Изучая самостоятельно Библию, он решает стать адвентистом. В июле 1878 г. Конради был крещен и стал членом Церкви Адвентистов седьмого дня. С осени 1878 г. он посещал в штате Айова адвентистские курсы повышения квалификации для лиц, не имеющих духовного звания. Там заметили выдающиеся способности нового слушателя и направили на учебу в Баттл-Крикский адвентистский колледж. Конради закончил свое образование в колледже досрочно; менее чем за полтора года он прошел программу четырех лет. В 1880 г. он получил диплом. Его оставляли для преподавательской работы в колледже, приглашали продолжить деятельность редактора немецкого миссионерского журнала «Голос истины», который он издавал в годы учебы, но Конради видел свое призвание только в проповеди и миссионерской деятельности.

Как дипломированный проповедник он получает направление в Айову для работы среди немецкого населения Среднего Запада США. В Айове Конради нашел себе жену Элизабет Вакфман, которая также была адвентисткой и тоже окончила Баттл-Крикский колледж. В соответствии с решением президента Генеральной Конференции, Конради летом 1881 г. приступил к миссионерскому служению в Южной Дакоте и быстро достиг значительных успехов: уже 9 апреля 1882 г. здесь была создана первая немецкая адвентистская община в США. 4 июля 1882 г. на лагерном собрании адвентистов седьмого дня в Южной Дакоте, на котором присутствовал президент Генеральной Конференции Дж. Батлер, Л. Р. Конради был рукоположен в сан проповедника.

Как и другие миссионеры, супруги Конради выполняли свой долг в тяжелых условиях. Для того, чтобы посещать поселения местных колонистов, на последние сэкономленные деньги они купили лошадь и телегу, часто ходили пешком, добираясь до отдаленных ферм, довольствовались скромной пищей, нередко спали в сараях, проповедовали в хижинах бедняков, на фермах, среди полей, на городских рынках. Пример они брали с христиан первоапостольской Церкви. В результате немецкие общины Северной Америки, начало которым было положено Конради, быстро росли и в 1922 г. их уже стало 139, с 5500 членами.

В конце 1885 г. Генеральная Конференция предложила активному молодому проповеднику отправиться с миссионерской миссией в Западную Европу. Миссионерским центром, откуда Л. Конради мог бы посещать различные европейские страны, стала Швейцария. В январе 1886 г. он с женой и маленьким ребенком прибыл в Европу. Первоначально он поселился в Базеле, что в Швейцарии, где до этого уже три года находился центр адвентистской миссии. Несмотря на то, что небольшая группа верующих существовала здесь несколько лет, активность их была невелика, ибо все убеждены были, что настоящая церковная жизнь может быть только в Америке. Конради решил изменить положение коренным образом, считая своей главной целью создание общины. После приезда Конради миссионерская деятельность адвентистской Церкви в Европе резко активизировалась. Уже в мае 1886 г. он провел крещение на берегу Женевского озера в Луизиане, после чего организовал первую немецкоязычную общину.

В июне 1886 г. Конради с миссионерскими целями впервые посетил Россию, где был арестован и освобожден только после вмешательства посла США в России, которому удалось убедить русские власти, что тот проповедовал христианство, а не иудаизм. После освобождения Л. Конради возвращается в Швейцарию, где занимается внутрицерковными проблемами, обустройством миссии в Базеле, укреплением уже действующих в европейских странах общин, организацией миссионерской работы посредством издания и распространения адвентистской литературы. В этом направлении большую помощь ему оказала находившаяся в то время в Европе Эллен Уайт, понимавшая, что хорошо организованное распространение печатной продукции будет способствовать ускорению распространения адвентистского учения.

В связи с тем, что деятельность адвентистов седьмого дня переступила границы Швейцарии, а адвентистская Церковь активно росла в различных европейских странах, церковное руководство приступило к административной реформе. В 1886 г. организованная в 1884 г. Швейцарская Конференция с резиденцией в Базеле была расширена, а само название «Швейцарская Конференция» было заменено на «Среднеевропейская Конференция». В связи с ростом задач и объема работ в 1887 г. в Базель из Америки был послан адвентистский проповедник Е. Ваггонер, а за ним и другие работники Церкви. В том же 1887 г. в Швейцарии и других странах Западной Европы был организован кольпортаж адвентистских изданий. Хотя формально (из-за большого объема загруженности Конради) ответственность за новую Конференцию была возложена на Х. П. Холзера, фактически именно Конради руководил европейскими адвентистами. Из-за усиления позиции адвентизма в различных европейских государствах, и переноса адвентистского книгоиздательства в Гамбург и переезда туда же лучших адвентистских проповеднических кадров, Швейцария вообще, Базель в частности утратили свое значение руководящего адвентистского центра в Западной Европе. После создания в 1904 г. «Латинского унионного поля» французская Швейцария вошла в состав этого поля. В 1904 г. в Швейцарии в Глэнде был открыт адвентистский санаторий и миссионерская школа латинского униона с преподаванием на французском языке.

Из Швейцарии адвентизм проник и в Германию. Еще в 1875 г. Эндрюс, Эрценберг начали свою миссионерскую деятельность в этой стране. В январе 1876 г. Эрценберг крестил в Золингене 8 человек и основал здесь первую общину адвентистов седьмого дня. В 1884 г. он вновь работает в рейнской Пруссии. В мае 1887 г. Германию с визитом посещает Эллен Уайт с сыном, а в роли переводчика выступает Л. Конради. Она все пристальнее изучает эту страну, ибо, по ее словам, для миссионерской деятельности Швейцария стала слишком маленькой. На Генеральной Конференции в октябре 1888 г. в США были выделены значительные денежные средства и большой штат опытных кадров «для более энергичной работы в Германии». В 1889 г. Л. Конради, Бетхер и другие швейцарские работники переехали из Базеля в Гамбург. Там они уже в ноябре 1889 г. крестили двенадцать человек из числа местного населения и основали общину в 25 человек. В том же 1889 г. в Гамбурге была открыта миссионерская школа адвентистов седьмого дня, которая просуществовала до 1898 г. На первый год в ней обучалось 8 учеников, на следующий – 12, а на третий – уже 32 ученика, из которых 6 приехали из России. В конце 1890 г. число адвентистов в Германии превысило сто человек. В конце января 1891 г. в немецком городе Альтон было проведено первое всеобщее собрание германских адвентистов седьмого дня. На этом собрании Германия была преобразована из среднеевропейской конференции в самостоятельное миссионерское поле. В 1893 г. была начата проповедническая работа в Шлезвиге, которая осуществлялась адвентистским служителем-миссионером Бетхером. Не везде в Германии адвентистская Церковь развивалась столь быстро, как в Восточной Пруссии. Адвентистские миссионеры нередко терпели неудачи и поражения; нередко им приходилось выступать перед полупустыми залами. Однажды в лекционном зале на несколько сотен слушателей во Франкфурте-на-Майне послушать проповедь Конради пришло лишь несколько человек. Но Конради не отказался от выступления.

В 1893 г. адвентисты купили в Гамбурге участок земли и построили на нем миссию и книжный склад; в 1895 г. там же они воздвигли и молитвенный дом. В 1895 г. в Гамбург было переведено из Базеля немецкое издание журнала «Xерoльд энд Ревью» (Herold der Wahrheit). Сюда же перенесено было и немецкое издательство адвентистов седьмого дня. С 1895 г. в Гамбурге стал выходить журнал «Zionswachter». Вскоре издательство в Гамбурге получило название «Международного трактатного общества адвентистов седьмого дня», которое обеспечивало адвентистской литературой различные европейские страны на различных языках в течение многих лет.

Неутомимая деятельность адвентистских миссионеров привела к определенным результатам: в 1895 г. общины адвентистов появились уже во многих германских городах (Гамбурге, Берлине, Магдебурге, Кениксберге, Штуттгарде, и др.). В 1899 г. около Магдебурга, в местечке Фриденсау адвентисты открыли санаторий и школу, в которой получали образование и русские проповедники адвентизма седьмого дня. В этой школе изучалась не только Библия, но и светские науки, ибо адвентисты исходили из идеи непротиворечивости науки и религии. Поэтому там изучались, помимо Библии, всемирная история, основы медицины, математики, естествознания, различные языки. При школе было организовано и специальное русское отделение, которым руководил Теодор Ицманн. Курс обучения в школе длился от 6 месяцев до двух с половиной лет в зависимости от уровня подготовки и способностей учеников.

Из Германии адвентизм седьмого дня проникал и в другие европейские страны. Наиболее успешными в плане адвентизации стран Средней и Восточной Европы адвентистские историки считают 1890-1891 годы. В поисках первоисточников для своей книги «История субботы» Л. Конради отправился в 1890 г. в австрийский город Клаузенбург с целью налаживания контактов с руководителем теологической семинарии унитарианцев, также почитавших субботу. – профессором теологии Л. Ковачем. Доктор теологии Ковач попросил Конради посетить с визитом своего немецко-венгерского друга Т. Роттмайера, баптиста по вероисповеданию. После продолжительных бесед о Библии, о субботе семья Роттмайера и сам Роттмайер стали адвентистами, а через несколько лет в Клаузенбурге возникла первая община адвентистов седьмого дня. Она и стала плацдармом для дальнейшего распространения адвентизма в Венгрии.

В том же 1890 г. румынское правительство пригласило немецко-русских колонистов из Бесарабии и Крыма на поселение с целью поднять опустошенные войной земли. Среди этих поселенцев были и адвентисты, которые поселились на пограничных с Болгарией землях. В 1891 г. к ним с визитом отправился Л. Конради, в результате чего там была создана община, явившаяся основой для миссионерской деятельности в Румынии и Болгарии. Спустя два года, в 1893 г. Конради вновь посещает эти места. После крещения на берегу Черного моря его арестовали по распоряжению румынских властей и выслали по обвинению в нарушении общественного спокойствия. Будучи проездом в Бухаресте Л. Конради встречается с руководителем основанной в 1870 г. еще М. Чеховски общины в Питешти.

Через год, в 1894 г. Л. Конради возвращается в Румынию и даже получает аудиенцию у румынского министра по делам верований и культов Г. М. Ионеску. Последний, ознакомившись с вероучением адвентистов, разрешил Конради проповедовать в стране, а румынским властям отдал распоряжение не чинить препятствий адвентистам, предоставить адвентистским миссионерам полную свободу слова и действий на всей территории страны. Ободренный такой поддержкой, Конради отправляется в Констанцу, где в 1893 г. он находился в заключении перед судом, чувствуя себя уже совсем иначе. «Я проводил собрание, — так он позже описывал свои впечатления, — в том же здании, где заседал суд, решая вопрос о моей высылке. Зал был полон внимательных слушателей». Таким было начало адвентизма в Румынии.

В 1894 г. Конради приступил к разработке планов миссионерской работы в Болгарии. Понимая, что для успеха миссионерской деятельности первоочередным фактором является наличие вероучительной литературы на местных языках, Конради организует издание адвентистских книг на болгарском языке. Через несколько лет, в 1898 г., после крещения на Дунае в г. Руссе была организована небольшая адвентистская община из числа местных жителей и представителей армянских беженцев из Константинополя, бежавших сюда от турецкого террора. В эти же последние годы девятнадцатого столетия были созданы адвентистские общины в других странах Восточной Европы и Прибалтике (Югославии, Польше, Латвии и т.д.).

Продолжалась миссионерская деятельность и в странах Западной Европы; внимание теперь было уделено Северо-Западу. В 1887 г. при непосредственном участии Л. Конради было положено начало адвентистской Церкви в Голландии. В этом году на основе баптистской общины здесь была создана первая адвентистская община, а в 1892-1893 гг. адвентистские общины возникли в Амстердаме, Роттердаме и других Голландских городах. Все они структурно входили в состав германского миссионерского поля, включавшего в себя в марте 1897 г. свыше 1000 человек. 22 июля 1901 г. германское миссионерское поле было преобразовано в унион, в состав которого вошли: Германия, Австро-Венгрия, Балканские государства, Голландия, Фламандская Бельгия, Немецкая Швейцария и Россия. В 1907 г. Россия была выделена в самостоятельный унион, а в 1909 г. германский унион был разделен на два униона: западногерманский и восточногерманский.

С конца семидесятых годов XIX столетия адвентизм седьмого дня начинает распространяться в Великобритании. В 1878 г. в Англию с миссионерскими целями прибыл из Базеля адвентистский проповедник У. Ингс, который родился в английском графстве Хэмпшир, но всю свою жизнь проведший в Америке. Свою работу на островах он начал в Саутхэмптоне. Вскоре в Англию на этот раз непосредственно из США прибыл еще один адвентистский проповедник со своей женой И. Н. Лофборо. Ингс и Лофборо совместно организовывали собрания, посещали частные дома и семьи, раздавали адвентистскую литературу, выступали с публичными лекциями, проповедовали в «палатках». В январе 1880 г. их активными усилиями в Англии было организовано трактатное общество адвентистов седьмого дня. В феврале того же года Ингс крестил в Саутхэмптоне шесть человек. Это было первое адвентистское крещение на территории Британии. Вскоре Генеральная Конференция решила укрепить ряды британских адвентистов и послала в Британию из Америки несколько новых своих работников, а в 1885 г. Англию с контрольными функциями посетила Эллен Уайт. На проходившем 15-19 сентября 1885 г. в Базеле совещании адвентистских функционеров было принято решение об издании в Англии адвентистского журнала «The Present Truth» К тому времени в Англии насчитывалось уже около 100 адвентистов седьмого дня из числа местных жителей. В 1889 г. в Англии было организовано Адвентистское издательство, а в 1901 г. в местечке Ватфорд, неподалеку от Лондона, был открыт для подготовки местных священнослужителей миссионерский колледж. В 1902-1903 гг. усилиями английских адвентистов седьмого дня были открыты четыре санатория, один из которых располагался в Ирландии. В 1902 г. как самостоятельная единица был учрежден Британский унион.

На конец семидесятых годов XIX столетия пришлось начало проповеднической деятельности адвентистов седьмого дня и в странах Скандинавии. В 1877 г. начались «адвентистские сезоны» в Дании: туда в этом году из США прибыл скандинав по происхождению Маттесон, почти всю свою жизнь проведший в Америке. В Дании он проповедовал в течение года и весьма успешно: организовал несколько небольших групп адвентистов седьмого дня из числа местных жителей. Затем он перебрался в Норвегию, где в июне 1878 г. в столице (Христиания) открыл адвентистскую общину в составе 36 человек. В 1879 г. в Христиании было организовано и Адвентистское издательское общество. В условиях тесного союза государства и христианства (в странах Скандинавии лютеранство являлось государственной религией, а лютеранские пасторы нередко выполняли функции государственных чиновников, превращая тем самым христианство в государственный обряд), бюрократизации веры многие скандинавы находили живое слово веры не в официальных храмах, а в молитвенных домах новой для них организации – адвентистской, чему старательно содействовали и ее служители, сами искренне верующие в Священное Писание и пытающиеся передать свою веру слушателям. Вот почему конец XIX столетия – это время активной миссионерской деятельности адвентистской Церкви, это время, когда скандинавские страны, как и другие, активно посещались адвентистскими проповедниками из Америки. Новые религиозные движения всегда отличаются склонностью к экспансии своей веры. Искренность же, замешанная на подвижничестве, всегда привлекает. В итоге в 1880 г. была организована Датская Конференция, а в 1882 г. – Шведская. В 1885 г. Скандинавский полуостров посетила Эллен Уайт: она приветствовала активность местных служителей своей Церкви, адвентистских миссионеров.

В конце XIX в. в орбиту внимания адвентистских миссионеров попали по существу все северные европейские государства. В 1887 г. была учреждена Норвежская Конференция. В 1893 г. адвентистский миссионер Джонсон вместе с двумя библейскими служителями приступили к распространению адвентистского учения в главном городе Финляндии – Гельсингфорсе. В августе 1894 г. в Дании (город Фредериксгавене) была открыта скандинавская миссионерская школа адвентистов седьмого дня (в 1908 г. она была переведена поближе к столице в местечко Скодсборг). В 1898 г. аналогичная школа была открыта в Швеции. В 1897 г. в Скодсборге был открыт санаторий адвентистов седьмого дня. Позднее аналогичные санатории были открыты в Дании (г. Фредериксгавен) и в Норвегии (г. Христиания). В связи с быстрым количественным ростов адвентистских общин скандинавских государств, 22 июля 1901 г. скандинавское унионное поле было преобразовано в Скандинавский унион, а финляндское миссионерское поле было преобразовано в «соединение» (1909 г.).

Европейские успехи адвентистов-миссионеров привели к тому, что 23 июля 1901 г. была организована Европейская Генеральная Конференция адвентистов седьмого дня. Эта Конференция просуществовала вплоть до 1909 г. В ее состав входили адвентисты не только Западной и Восточной Европы, но также Сибири, Азиатской Турции, Северной Африки.

Последнее весьма любопытное обстоятельство говорит о том, что в 1885-1905 гг. адвентисты всерьез задумали и стали практически реализовывать план распространения своего учения по всему миру, имея в виду евангелизацию последнего. Впрочем, миссионерская активность вновь возникших религиозных движений в истории религий вовсе не диковинка: вспомним только о деяниях христианских апостолов, отцов ранней христианской Церкви, несших новую веру народам. В конце XIX- начале XX вв. именно им подражали и подражают по сей день последователи тех христианских движений, которые только недавно «вылупились» на свет. Что касается адвентистов, то, если до середины восьмидесятых годов их миссионерская активность ограничивалась лишь территорией Америки и Европы, то затем в центр их внимания с 1887 г. попали Южная и Северная Африка, Австрия, Британская Гвиана в Южной Америке. Известно имя шестидесятипятилетнего, даже не священника, адвентиста Авраама Ля Ру, который заинтересовал адвентистским учением небольшую группу китайцев в самом Китае и организовал издание первого адвентистского трактата на китайском языке.

Еще один адвентист, тоже не священник, Теодор Энтони, грек по национальности, иммигрировавший в США в 1889 г., вернулся, услышав призыв Эллен Уайт, в Константинополь для проповеди адвентизма. В 1894 г. адвентистские миссионеры открыли свою первую миссию в Южной Африке. В 1890-е годы произошло открытие церковных единиц в таких странах, как Аргентина, Ямайка, Индия, Япония, Египет, Корея.

Успехи адвентистов можно объяснить многими причинами. Среди этих причин немалую роль сыграл тот факт, что среди адвентистских миссионеров были не только священнослужители и евангелические работники, но и простые верующие – миряне: рабочие, фермеры, врачи, которые по призыву Генеральной Конференции, самой Эллен Уайт отправлялись в различные самые отдаленные уголки земного шара, где они становились автономными членами и единицами Церкви. Кроме таких миссионеров, евангелизационной работой вне территории США занимались и самые главные лидеры и авторитеты адвентистского движения, что также способствовало успехам Церкви адвентистов седьмого дня в различных регионах планеты. Среди таких лидеров и авторитетов можно было обнаружить бывшего президента Хильдсбергского адвентистского колледжа в Калифорнии У. Дж. Грейнджера, который открыл школу в Токио, президентов Генеральной Конференции Батлера, посетившего Европу после сложения своих президентских полномочий в 1844 г., Дж. А. Ирвина, посетившего Австралию во время своих президентских обязанностей и, наконец, саму Эллен Уайт, которая постоянно курировала с 1885 по 1887 гг. Западную Европу, а с 1891 по 1900 гг. опекала адвентистов Австралии и Новой Зеландии.

Остановимся на зарубежной деятельности последней фигуры в истории адвентистской Церкви подробнее по той причине, что сами адвентистские историки не забывают рассказать об этих страницах истории своей Церкви. Начала свою миссионерскую деятельность Эллен Уайт в Австралии с работы в Мельбурне, где трудилась в местном филиале адвентистских издательств и церковном руководстве, участвуя в принятии решений местного церковного аппарата, оказывая помощь в развитии местного адвентистского образования. Так, она на свои деньги купила в местечке близ Курангбона 40 акров земли, которые незамедлительно стала обрабатывать, превратив их в оазис среди пустыни. Там же она приступила и к строительству школы. Одновременно она разработала принятый потом всей Церковью план основания и развития таких школ, в которых бы сочеталось христианское, светское и трудовое образование, при всех адвентистских миссиях по всему миру.

Ежегодно увеличивался поток адвентистских миссионеров, отправляемых в различные отдаленные уголки земного шара для евангелизации местного населения – среди них были и священнослужители и, главным образом, простые адвентисты-миряне – рабочие, фермеры, учителя. В 1893 г. таких миссионеров было отправлено через океаны 62, в 1894 – 65, в 1895 – уже 140. В 1890 г. было построено специальное миссионерское судно для евангелизации местного населения островов Тихого океана – 120-тонная шхуна. Этот корабль использовался в миссионерских целях еще десять лет, пока не стали доступными более удобные современные рейсы на пароходах. Этот корабль, с нашей точки зрения, ярко иллюстрирует то значение, которое всегда уделяла Церковь адвентистов седьмого дня своей миссионерской работе в масштабах всей планеты.228Adventism in America. P.118.



§4. Трудности роста (1870 – 1900)

В адвентистской литературе по истории этого движения229Ibid. P.95-96, 119.указывается, что быстрая экспансия Церкви адвентистов седьмого дня как внутри США, так и за их пределами поставила перед ее руководством весьма сложную и весьма важную для дальнейшего развития организации проблему – как финансировать все направления деятельности Церкви. Адвентистские историки Церкви указывают также, что сложность решения этой проблемы была в конце XIX в. усугублена тем, что в конце 90-х годов США переживали одну из сложнейших экономических депрессий. С целью выхода из кризиса был разработан план мероприятий, должных облегчить выход Церкви из финансового кризиса. Издательские и медицинские учреждения Церкви были переведены в значительной степени на самофинансирование. Была введена дифференциация пожертвований среди адвентистского населения США. Принято было решение о «честной десятине»: в итоге жители более благополучных в экономическом отношении регионов США стали жертвовать больше, чем адвентисты тех регионов, которые отличались стопроцентной безработицей. Была разработана целая программа экономии средств Церкви для того, чтобы не прекратилось финансирование ее миссионерской деятельности за рубежом. Частью этой программы явилось сокращение заработной платы штатных работников церкви на 25 процентов, что неожиданно привело и к росту пожертвований со стороны мирян: последние, увидев, что их лидеры жертвуют во имя благополучия Церкви, увеличили свои отчисления на различные церковные мероприятия. На Генеральной Конференции также было принято решение о том, что отныне начинается «жизнь без долгов»: прекращалась практика выдачи беспроцентных ссуд на различные образовательные, медицинские, издательские проекты, каждый из которых отныне должен был иметь экономическое обоснование и, конечно же, быть прибыльным в итоге.

Другой проблемой, с которой столкнулась в конце XIX в. Церковь адвентистов седьмого дня, считают адвентистские авторы, пишущие по истории этого движения, были организационные трудности, трудности, которые эти авторы называют трудностями роста, как самой Церкви, так и ее различных институтов, в первую очередь медицинского, образовательного и издательского плана. Необходимо было постоянно поддерживать отличие адвентистских образовательных учреждений от государственных, бороться с тем, чтобы издательские менеджеры и технический персонал типографий и издательств в погоне за прибылью и зарплатой не забывали о своей главной задаче – о пропаганде адвентистского вероучения. Среди трудностей такого плана, вставших в 90-е годы перед Церковью адвентистов седьмого дня, на одно из первых мест адвентистские историки ставят проблему церковных медицинских учреждений, персонал которых, по их словам, также совершил крен в сторону своих профессиональных функций в ущерб евангелически-миссионерских. Во главе всех медицинских учреждений Церкви АСД в те годы стоял адвентистский лидер доктор Дж. Х. Кэллог.

Все это вместе взятое, указывается в адвентистской литературе по истории Церкви, и особенно стремительный ее рост за пределами США в различных странах и континентах, обусловило необходимость в реорганизации Церкви, ибо слишком непомерный объем работы и слишком большая ответственность легла на плечи центрального адвентистского руководства. Ему приходилось принимать решения по существу на мировом уровне притом, что нередко ему была неведомо реальное положение дел в наиболее отдаленных уголках земного шара. Большое внимание необходимости децентрализации работы церкви уделяла Эллен Уайт во время еще своего пребывания в Австралии. Особенно она критиковала именно деятельность Баттл-Крикского центра. Она призывала к децентрализации работы в городе, ибо, помимо того, что Баттл-Крик был резиденцией Генеральной Конференции, там же нашли себе пристанище и Адвентистское издательство, и Баттл-Крикский санаторий, и Баттл-Крикский колледж. По мнению Эллен Уайт, слишком большое количество адвентистов и адвентистских руководящих и иных структур и институтов оказалось в одном маленьком городке. И во благо сохранения и дальнейшего развития Церкви она не уставала призывать ее лидеров к децентрализации.

Помимо всего прочего, отмечают адвентистские историки, характеризуя этот этап развития своей Церкви, деятельность многих церковных учреждений, институтов и организаций была невзаимосвязанной, действия их носили разобщенный характер; несмотря на то, что руководство этими организациями и филиалами находилось в Баттл-Крике, тем не менее принимались часто несогласованные с прочими учреждениями решения. Очевидной стала необходимость в организации единой гармоничной и отлаженной системы управления. В качестве примера вышеуказанные историки приводят характерный для деятельности Церкви тех лет факт: и Генеральная, и Международное миссионерское общество и Ассоциация медицинских миссий и благотворительности – все они ведали посылкой миссионеров в различные уголки планеты.

Именно о таких организациях и независимых филиалах стала говорить и писать в те годы Эллен Уайт, характеризуя их как «маленькие царства», в которых царят и правят «маленькие царьки». Среди них своими претензиями на независимость выделялась Ассоциация медицинских миссий и благотворительности, в составе которой состояло больше членов, чем во всех других адвентистских организациях вместе взятых. Руководство этой Ассоциацией осуществлял известный адвентистский деятель, предприимчивый, энергичный и талантливый организатор, доктор Джон Х. Келлог, который, обуреваемый идеей полной независимости от церковного руководства, пытался высвободить из-под контроля последнего все медицинские учреждения Церкви. О планах Келлога знала и Эллен Уайт, о чем свидетельствует ее переписка с доктором. Она относилась к доктору очень мягко и осторожно, зная его еще с его молодых лет, когда он, будучи близким другом семейства Уайт, нашел в доме Уайтов свою вторую семью, нередко питаясь там и ночуя. Сам Кэллог испытывал большое уважение к миссис Уайт, любезно предоставил ей после ее возвращения из Австралии в Америку свой дом. По этой причине Эллен Уайт, хотя и упрекала Келлога, но делала это очень вежливо, призывая его к осторожности и неспешности в словах и делах. Келлог, по оценке Уайт, будучи специалистом в медицинской сфере и даже зная все принципы адвентистского здорового образа жизни, продолжал пренебрегать их практическим применением, что, в частности, нашло свое выражение и в его позиции в вопросе о размерах зданий медучреждений церкви. Эллен Уайт не уставала повторять, что адвентисты должны стремиться к созданию небольших медицинских учреждений в различных местах с целью достижения охвата их услугами максимально большого числа больных и нуждающихся в лечении. А Келлог же настаивал на крупных стационарах, стремясь, как подчеркивают историки адвентистской Церкви, к росту собственного престижа.

Помимо всего прочего, доктор Келлог вскоре стал высказывать еретические, с точки зрения адвентистских авторитетов, взгляды, начав исповедовать и пропагандировать, по мнению этих же авторитетов, пантеистические взгляды. Эллен Уайт относилась к числу этих авторитетов и, зная о взглядах Келлога, считая их вредным для дела адвентизма пантеизмом, пыталась убедить Келлога отказаться от них. Однако последний не последовал призыву Уайт и вскоре развил свои взгляды в своей книге «Живой храм». Из-за того, что ее содержание было пронизано пантеизмом, хотя и было посвящено медицинским проблемам, Церковь отказалась от ее издания и распространения. Тогда Келлог в частном порядке издал свое сочинение. У него даже нашлись сторонники из числа адвентистов, так что проблема Келлога даже обсуждалась на одном из заседаний осеннего созыва Генеральной Конференции 1903 года. После длительных дебатов, длившихся целый день, только благодаря усилиям Эллен Уайт позиция и взгляды Келлога были осуждены и также было запрещено распространять и продавать сочинения «Живой храм» членами Церкви. Осуждены были и действия Келлога по изъятию некоторых медицинских учреждений из собственности Церкви.

Большую роль в осуждении взглядов и учения Келлога сыграл тогда также и тогдашний президент Генеральной Конференции А. Дж. Даниельс, который поддержал Э. Уайт и против которого плел интриги, с целью занятия его кресла, сам Келлог. Разногласия Церкви с Келлогом длились годами, вплоть до 1905 г., т. е. почти два десятилетия, и значительно осложнили развитие Церкви, ее учреждений в это время.

Были услышаны в это время и постоянные призывы Эллен Уайт к административному реструктурированию церкви. Попытки реорганизовать церковь, ее управление предпринимались неоднократно в конце XIX – начале ХХ вв., пока в конце концов не сложилась та структура Церкви адвентистов седьмого дня, которая существует и по сей день. Вопросы организации и реорганизации Церкви заслушивались почти на каждой очередной сессии Генеральной Конференции.230Adventism in America. P.125-128.

Еще в 1887 г. делегаты Генеральной Конференции, осознав резко возросший объем работы, обрушившийся на президента Конференции, ввели должность секретарей для работы с документами, курирующих такие важные направления деятельности Церкви, как образование, внутренние миссии и внешние миссии. В 1888 г. исполком Генеральной Конференции разделил США и Канаду на 6 округов, поставив во главе каждого одного из членов комитета для управления округом. Были созданы Восточный, Южный, Центральный, Юго-Западный округ Тихо-Океанского побережья Америки. В 1893 г. на сессии Генеральной Конференции ее очередной президент Олсен заявил, что в Церкви сложилось мнение, что сложность структуры адвентистской организации затрудняет ее эффективную работу и предложил ликвидировать некоторые ее административные подразделения. К тому времени в управленческий этаж адвентистской организационной структуры входили такие самостоятельные административные единицы, как: существовавшая с 1879 г. Ассоциация американского здоровья (правильного образа жизни) и воздержания (Temperance); Управление зарубежных миссий (с 1889 г.); Международное трактатное и миссионерское общество (с 1874 г.); Национальная ассоциация религиозной свободы (с 1889 г.); Общество образования адвентистов седьмого дня (с 1873 г.); юридический Отдел управления Колледжем в Баттл-Крике; Адвентистское издательство (с 1861 г.); журналистское предприятие «Ревью энд Херальд»; Ассоциация Генеральной Конференции (с 1887 г.) – юридическая корпорация, владеющая и управляющая собственностью Церкви. Однако усилия Олсена ни к чему не привели: на сессии Генеральной Конференции 1893 г. не была ликвидирована ни одна из перечисленных выше единиц; напротив, к ним добавилась новая – Ассоциация Медицинских миссий и благотворительности, во главе которой встал избранный большинством голосов уже упоминавшийся доктор Келлог.

Проводились по инициативе того же Олсена экперименты по совершенствованию регионально-территориального деления адвентистских организаций с целью придания им большей самостоятельности и активности в вопросах евангелизации, образования, медицины и пропаганды здорового образа жизни. Так, Олсен попытался оформить региональный дивизион как группу нескольких локальных конференций в одно целое, которое должно было, по мнению Олсена, служить промежуточным звеном между Генеральной Конференцией и конференциями штатов. Эти новые региональные (district) конференции должны были координировать работу различных адвентистских ассоциаций внутри региона, управлять собственностью Церкви на территории этого региона, проводить промежуточные, раз в два года, конференции в промежутках между сессиями Генеральной Конференции, которая также проходила раз в два года, и выбирать делегатов на последнюю. Примером для этого эксперимента послужил опыт управления церковью под руководством Елены Уайт в Новой Зеландии и Австралии, а также в Западной Европе. Завершились эти эксперименты в 1901 г. на очередной сессии Генеральной Конференции. Накануне открытия этой Конференции все адвентистские лидеры пришли к единому мнению, что именно вопросы организационной структуры и управления церковью должны стать главным предметом на этой Сессии. Было принято решение настоятельно просить Эллен Уайт присутствовать в виду ее постоянного призыва к реорганизации адвентистской структуры. За день до открытия Генеральной Конференции, недавно вернувшаяся из Австралии Эллен Уайт, собрала на совещание всех руководителей Церкви, на котором она охарактеризовала главные трудности, с которыми столкнулась церковь, высказал при этом свой взгляд на необходимость ее реорганизации. В частности, она подчеркнула недостаточность поддержки зарубежных миссий, их зависимость от решений, принимавшихся в далеком Баттл-Крике, руководство которого нередко плохо разбиралось в делах на местах.

В соответствии с рекомендациями Эллен Уайт на открывшейся сессии Генеральной Конференции 1901 г. было принято решение об организации Униона – объединения местных конференций. Руководство ими было возложено на местные административные органы, которые тем самым получали реальную возможность влиять на жизнь Церкви на местах, в том числе получили право самостоятельно принимать безотлагательные решения по всему спектру местных вопросов и проблем, не дожидаясь санкции центральных органов в Баттл-Крике. Это в значительной степени повышало их действенность сравнительно со старой системой управления. За Генеральной Конференцией оставалась прерогатива принятия решений по важнейшим проблемам мирового масштаба, планирования тактики и стратегии деятельности Церкви в планетарном размере, теологического характера и т.д.231Adventism in America. P.128-129.

Нововведением этой Генеральной Конференции был отказ от избрания президента Конференции и передача властных полномочий не в руки одного лица, а исполнительного комитета, состоящего из 25 человек, избираемого всеми делегатами Конференции. Эта мера, по мнению адвентистских историков, оказалась в будущем неэффективной и даже принесла целый ряд осложнений. В 1901 же году, когда был впервые избран этот комитет, все его 25 членов единогласно провозгласили своим председателем Артура Дж. Дэниеллса, которому в то время был сорок один год и который находился в расцвете сил. Это был прирожденный администратор, талантливый и независимый мыслитель – так его характеризуют в адвентистской литературе по истории Церкви. Приступив к практической деятельности, Дэниеллс вскоре столкнулся с чисто юридическими проблемами, не имея президентского статуса, и вынужден был даже по сути нарушить волю последней Конференции, не избравшей на этот раз своего президента, подписываясь на официальных документах Церкви как президент. Позднее, через 2 года, в 1903 г. на очередной сессии Генеральной Конференции его действия были одобрены и ратифицированы, а делегаты Конференции проголосовали за восстановление института президента Конференции, которым и стал все тот же Даниэллс. Однако не все с этим согласились. Некоторые ведущие члены Церкви вроде Келлога, Ваггонера, Джонса и других не согласились с такого рода решениями Конференции. Лидером данной оппозиции решением Генеральной Конференции 1903 г. стал Алонзо Т. Джонс, администратор вначале одной из региональных, а затем – Генеральной Конференции. Впервые он выступил 4 марта 1906 г.. на празднике Скинии в Баттл-Крике с оппозиционной речью, направленной против, как он считал, узурпации Даниэллсом президентских полномочий и решений о президентстве предыдущих Конференций. Позднее эта речь была опубликована в виде брошюры под названием «Немного истории, немного опыта и несколько фактов».

Группа сторонников Джонса вскоре соединилась с группой Келлога, которая также вела борьбу с Даниеллсом, но во имя других целей – поставить на пост президента вместо лса доктора Келлога. Практических положительных результатов данная борьба для оппозиции не имела. В 1907 г. Исполнительный Комитет Генеральной Конференции проголосовал за то, чтобы лишить Джонса его священнического сана. В конце концов, Джонс порвал со структурами Церкви, хотя и оставался верен догматам адвентизма232Adventism in America. P.129-138..

Возвращаясь к решениям Генеральной Конференции 1901 г., следует упомянуть, что одним из вопросов повестки дня была ситуация со школой в Балтт-Крике, которая располагалась в самом городе, что не соответствовало адвентистским принципам образования, требовавшим соединения образовательного процесса с трудовым воспитанием, что было недостижимо в городских условиях. На Генеральной Конференции были предприняты попытки перенести школу в пригород, и после непродолжительной дискуссии судьба школы была решена. Вскоре был найден участок в Берриен-Спрингс, штат Мичиган. Это учебное заведение получило известность под названием Эммануильского колледжа, который явился тем самым предшественником нынешнего адвентистского Университета им. Эндрюса. Описанные события во многом произошли опять-таки благодаря вмешательству Эллен Уайт, ибо против идеи переноса школы из Баттл-Крика выступало достаточно большое количество делегатов Конференции и убедить их снять свои возражения смогла именно она.

Вообще сам факт пребывания Эллен Уайт в США, как считают адвентистские историки, оказывал гораздо более действенное влияние на жизнь Церкви, нежели ее прошлые письма – наставления из далекой Австралии. В то время в жизни Церкви произошло несколько трагических событий. Они пришлись на 1902 год. Первая катастрофа случилась 18 февраля 1902 г., когда страшный пожар уничтожил главный корпус Баттл-Крикского адвентистского санатория, а через несколько месяцев (30 декабря того же года) произошла вторая: от пожара полностью сгорело здание центрального адвентистского издательства. На сессии Генеральной Конференции в марте 1903 г. было принято решение не восстанавливать сгоревшее здание издательства, а перенести его в другое место. Там же было решено перенести и штаб-квартиру Генеральной Конференции. Позднее подыскали и новое место для главной адвентистской резиденции, где она располагается и поныне. Издательство и саму Генеральную Конференцию перенесли в Вашингтон, округ Колумбия. Там в местечке Такома Парк (на границе между штатами Мэрилэнд и округ Колумбия) Церковь прикупила 50 акров земли. К осени планы несколько изменились. На купленной земле решили строить санаторий и колледж и приобрести еще два акра земли в округе Колумбия для строительства помещений для издательства и для офисных служб Генеральной Конференции. Быстро были собраны необходимые средства. В результате организованных действий осенняя сессия Генеральной Конференции 1903 г. прошла уже на новом месте.

Во время работы этой сессии из Баттл-Крика приехала группа лиц во главе с доктором Келлогом, которая стала настоятельно просить делегатов Конференции разрешить продажу и распространение сочинения Келлога «Живой храм» членами Церкви. Их просьба, а также содержание указанной книги обсуждалось почти целый день, однако к единому мнению участники обсуждения не пришли. Вернувшись после дискуссии домой, президент Конференции А. Дж. Даниэллс обнаружил дома два послания от Э. Уайт. В них она подвергла критике главные положения Келлога и раскрыла ту опасность, которую его сочинение означает для Церкви. Эллен Уайт доказывала, что пантеистическая теория Келлога противоречит самим основаниям христианства. Утром на заседании комитета Даниэллс зачитал текст обоих посланий. Члены комитета согласились с точкой зрения Уайт, сочтя ее письма весьма своевременным предупреждением. Даже Келлог был вынужден согласиться с Э. Уайт и пообещать изъять книгу из продажи с тем, чтобы уничтожить все имеющиеся в ней расхождения с Библией, все те места, которые могут быть идентифицированы как пантеистические. Однако своего обещания в последующем он не выполнил, продолжая и далее вести раскольническую деятельность и мечтая об отчуждении Ассоциации медицинских миссий и благотворительности, всех относящихся к этой Ассоциации санаториев, больниц от адвентистской Церкви.

Впрочем, как утверждают адвентистские историки, описывающие события, происходившие в жизни Церкви адвентистов седьмого дня в те годы, тайные планы Келлога были шиты белыми нитками. Эллен Уайт, по словам этих историков, была информирована об этих планах доктора точно так же, как и о том, что он подтасовал документы, относящиеся к юридическому статусу санатория и активно вел работу по изъятию его из собственности Церкви. В том числе и по этой причине Эллен Уайт приступила к активным поискам подходящих мест для строительства новых медицинских учреждений. Вскоре было найдено несколько таких мест. Благодаря усилиям Эллен Уайт, которую поддержали многие члены Церкви, было построено несколько новых медицинских заведений Церкви. Первым был проект возле Сан-Диего, где было куплено массивное пятидесятикомнатное здание, находящееся прямо в парке с прилегающим большим земельным участком. Приспособив здание под нужды санаторного учреждения, Э. Уайт открыла там адвентистский санаторий, который действует уже более ста лет и ныне известен как санаторий Райской Долины.

Однако Эллен Уайт на этом не остановилась, а продолжала поиски подходящего места для следующего санатория. Вскоре таковое было обнаружено. Это был роскошный отель на вершине холма, окруженного апельсиновой рощей. Отель назывался Лома Линда и был выставлен на продажу. Эллен Уайт удалось уговорить администрацию Церкви купить отель для того, чтобы переоборудовать его под нужды медицинского учреждения и открыть в нем медицинский Центр, который был бы не только больницей, но и учебным заведением по подготовке адвентистских врачей, медсестер и иного медицинского персонала для работы в составе адвентистских медицинских миссий по всему земному шару. Отель был куплен за 38900 долларов. Созданием на его базе специального медицинского заведения Церкви занималась лично Эллен Уайт, которая руководствовалась собственным видением развития медицинского служения Церкви. Руководители Церкви предполагали обычный для Церкви, уже ею апробированный путь: прохождение в Лома Линде слушателями-адвентистами двухгодичного курса медицинского обучения и последующее продолжение образования в любом другом американском университете в течение еще двух лет с целью получения аккредитованного диплома. Эллен Уайт убеждала руководителей Церкви в другом: в необходимости достижения полного государственного признания, государственной аккредитации, то есть присвоения правительством США Лома Линде статуса университета с вытекающим из этого правом выпускать медицинских профессионалов-специалистов по полной учебной программе, принятой в стране. И такое официальное признание произошло 9 декабря 1909 г.: учебное заведение в Лома Линде было аккредитовано как медицинский университет. Он получил право подготовки врачей, стоматологов и даже право присвоения других академических степеней. Конференция Тихоокеанского Униона полностью одобрила программу, разработанную Эллен Уайт. Новое учебное заведение в Лома Линде, первоначально называвшееся Колледж Медицинских Евангелистов, было открыто в 1909 г.. Тогда же закрылся по ряду причин Американский колледж медицинских миссионеров в Баттл-Крике, возглавлявшийся доктором Келлогом. В последующем в шестидесятые годы ХХ века в Лома Линде выросла медицинская клиника, правительство построило в Лома Линде больницу для ветеранов. В итоге Лома Линда превратилась в главное учебное заведение медицинского профиля Церкви Адвентистов седьмого дня.

В целом же характеризуя итоги развития Церкви АСД к началу XX в., адвентистские авторы отмечают, что к этому времени она завершила свое организационное строительство, преодолела угрожавшие ее единству споры и дискуссии, успешно справилась с другими трудностями и была готова встретить все испытания века грядущего.



§5. В новый век с новым лидером (1900 – 1920)

Лидером Церкви адвентистов седьмого дня (с 1903 г. — президент Генеральной Конференции) с 1901 по 1922 гг. являлся Артур Д. Даниэллс, которого адвентистские историки сравнивают с опытным капитаном, проведшим свой огромный корабль – Церковь АСД, им возглавляемую, сквозь все бури и штормы первых двух десятилетий ХХ столетия, оказав при этом большое влияние на дальнейшее формирование адвентистского движения.233Adventism in America. P.139.Исполняя свою миссию в Австралии Даниэллс сблизился с Эллен Уайт, у которой он во время ее пребывания в Австралии работал секретарем, подружился с ее сыном Уильямом Уайт. Даниэллс и его сторонники отличались от большинства предыдущих лидеров Генеральной Кнференции в первую очередь тем, что у них имелся значительный опыт работы в зарубежных миссиях Церкви. Интерес к заграничным миссиям и проблемам повышения эффективности их деятельности был всегда присущ Даниеллсу и тем самым повлиял на формирование стратегической линии Церкви адвентистов седьмого дня, связанной с идеей необходимости распространения адвентистского вероучения по всему миру. Одновременно Даниэллс, по словам адвентистских авторов, изучающих этот период истории Церкви, как хороший стратег и талантливый организатор, прекрасно понимал, что передовые, но отдаленные отряды армии не могут действовать уверенно и эффективно без прочных и надежных тылов. Так в сознании Дэниеллса кроме мысли о всемирной миссии адвентистской Церкви возникает убеждение в необходимости укрепления организационного единства Церкви, о чем к тому же не уставала повторять его наставница и учитель Эллен Уайт. Вместе эти два направления деятельности Церкви и определили ее развитие в первые два десятилетия ХХ в.

Начал свою деятельность в качестве лидера Церкви Даниеллс именно с вопросов реорганизации адвентистской структуры. Если перенос резиденции адвентистов седьмого дня из Баттл-Крика в Вашингтон привлек всеобщее внимание, то реструктуризация отделов и департаментов Генеральной Конференции, т. е. высших эшелонов ее управления прошла относительно незаметно, хотя и сыграла первостепенную роль в истории Церкви, в значительной степени определив ее последующие успехи.234Adventism in America. P.141-144.Чтобы навсегда покончить с келлоговским наследием в структуру управления Церкви был введен подчиненный Генеральной Конференции, и, значит, ее Президенту отдел с названием Медицинский миссионерский совет. Само название свидетельствовало о тех целях, которые Генеральная Конференция на него возлагала: преследовать посредством специфических мероприятий и форм деятельности (медицинско-оздоровительной) исключительно миссионерские цели.

Одновременно с этим нововведением было создано еще несколько новых управленческих отделов, что опять-таки было обусловлено дальнейшим ростом и оживлением миссионерской деятельности Церкви, но на этот раз на внутреннем участке евангелизационного фронта. Для решения «домашних», т. е. внутриамериканских проблем миссионерства, на сессии Генеральной Конференции в 1905 г. был создан Северо-Американский отдел по работе с иммигрантами, которых в то время в США становилось от года в год все больше и в те годы прирост осуществлялся за счет приезжавших из Германии и Скандинавии. Для работы с молодежью был в 1907 г. создан специальный юношеско-миссионерский отдел со своим печатным органом – «Молодежный наставник» (The Youth»s Instructor), а также Общество юношей-волонтеров – миссионеров Церкви адвентистов седьмого дня (Seventh – day Adventist Young Peoples Society of Missionary Voluntarees).

Свое внимание Церковь обратила и на работу среди черного населения Америки, оценивая ее как не вполне удовлетворительную. На работу Церкви с неграми свой отпечаток накладывали расовые проблемы, которые испытывала страна в целом. Как отмечают адвентистские авторы, в этот период явно ощущалась тенденция среди адвентистов с черной кожей к большей самостоятельности, что приводило иногда даже к политике изоляционизма. Все чаще раздавались призывы к созданию самостоятельных Конференций чернокожих адвентистов. Создание в 1909 г. на очередной сессии Генеральной Конференции специального отдела по работе с чернокожими свои задачи не решило. В Церкви испытывался явный дефицит верующих с черной кожей. Чернокожие верующие жаловались, что их нужды в Церкви не учитываются и подняли в связи с этим вопрос об их представительстве в центральных органах Церкви. В знак протеста против такого положения в Церкви чернокожий священник из Нью-Йорка, глава гарлемской конгрегации Джеймс К. Хэмфри, будучи недовольным тем, как этот вопрос решался, в 1929 г. даже вывел свою общину из Церкви адвентистов седьмого дня. В целом же, отмечают адвентистские авторы, расовый вопрос для Церкви всегда являлся трудным, по причине чего его не выпускали из поля зрения все адвентистские лидеры на протяжении всей истории Церкви.

Создание двух других департаментов, указывается в адвентистской литературе, в эти годы было обусловлено стремлением Церкви найти еще более эффективные формы миссионерской работы, помочь практикующим миссионерам в их трудной деятельности. В 1913 г. был создан Отдел Внутреннего миссионерства (The Home Missionary Department). В 1922 г. была создана специальная комиссия Церкви по работе с духовенством (The Ministerial Comission), тремя задачами деятельности которой были следующие: собирать и анализировать информацию о деятельности священнослужителей Церкви, о тех проблемах, с которыми они сталкиваются в процессе своей практической деятельности; выполнять функции организатора дискуссий о средствах решения вышеназванных проблем; воодушевлять молодых членов Церкви к занятию священнических должностей. Генеральным секретарем Комиссии был назначен Даниеллс, который к тому времени уже оставил свой пост Президента Генеральной Конференции. В 1923 г. эта Комиссия была переименована в Ассоциацию служения (Ministerial Association).

Очень важная реконструкция в эпоху Даниэллса произошла не только в высших эшелонах церковного аппарата, но и в самой структуре церковной организации. Так, были в начале ХХ века созданы дивизионные конференции.235Adventism in America. P.144-150.Процесс их создания начался в 1913 г. как отражение ширившегося еще с 1911 г. роста системы локальных конференций (обычно отдельных штатов) и унионных конференций (нескольких штатов), объединяющих целый ряд местных конференций в одном большом и едином с географической точки зрения регионе как под одним гигантским зонтиком. Идея создания дивизионных конференций была предложена европейскими лидерами в 1912 г., рассматривалась в 1912-1913 гг. на сессиях Генеральной Конференции и была в целом одобрена. Правда, решили не спешить реализовывать ее в мировом масштабе, а апробировать ее в одном регионе, а именно в Западной Европе. Так в 1913 г. была учреждена Западно-Европейская Дивизионная Конференция, в ведении которой оказались все нити управления адвентистскими организациями в этом огромном регионе. На сессии Генеральной Конференции в мае 1913 г. прозвучало и предложение создать Северо-Американский Дивизион. Однако она первоначально была отвергнута на том основании, что и так штаб-квартира Генеральной Конференции находится в США. Однако президенты унионных конференций в США и Канаде все-таки впоследствии настояли на организации Северо-Американского дивизиона, который был учрежден на осенней сессии Генеральной Конференции 1913 г. И во главе которого стал Ирвин Х. Эванс.

Через пять лет, однако, из-за событий, связанных с I Мировой войной 1914-1918 гг., Генеральная Конференция, опасаясь разрушения внутренних связей и роста изоляционизма между отдельными сегментами Церкви, рекомендовала прекратить практику функционирования Дивизионных Конференций, но продолжала поддерживать дальнейшее развитие дивизионных образований, настаивая на их глубокой интеграции в Генеральную Конференцию. Для развития этого процесса, в частности, Генеральная Конференция ввела институт вице-президентов Конференции, казначеев и ответственных секретарей для каждого дивизиона, а лица, назначаемые на эти должности, должны были одновременно быть и членами Комитета Генеральной Конференции.

Во время сессии Генеральной Конференции 1922 г. была принята и новая дивизионная структура. В это время был создан Внутриамериканский Дивизион, а в последующие годы вслед за ним были созданы и другие дивизионы: Африканский, Китайский, Дальневосточный и т.д. Та единая структура Церкви адвентистов седьмого дня, созданию которой Даниэллс посвятил 30 лет своей жизни, наконец стала реальностью и позволили Церкви пережить все трудные испытания ХХ века в последующие годы. Начало же было положено на сессии Генеральной Конференции в 1922 г.

Центром адвентистского движения оставались по-прежнему Соединенные Штаты Америки. До 1926 г. Американский дивизион был самым крупным по числу верующих членов Церкви, дававшим и самый большой финансовый взнос. Однако рост численности американских адвентистов в течение первых трех десятилетий ХХ века, происходивший во всех регионах США примерно одинаковыми темпами, проходил достаточно медленно и не очень явно, за исключением периода, выпавшего на годы I Мировой войны, которая многими была воспринята как «начало конца». Данное положение может быть проиллюстрировано следующими таблицами с цифрами, характеризующими рост численности адвентистов в Америке и Канаде, а также численность церковного аппарата и служителей (работники Церкви).

Таблица №1. Численность верующих в США и Канаде в 1903-1929 гг.236Таблицы №1, №2, №3, №4 и №5 даны по: Adventist in America. Ed.G.Land. Grand Rapids, Michigan, 1986. P. 148-149

* * ** * *

Таблица №2. Численность работников Церкви адвентистов седьмого дня в США и Канаде в 1903-1929 гг.

* * ** * *

Аналогичные процессы, согласно адвентистской статистике, проходили в эти же годы и в Западной Европе, а также и других регионах земного шара: медленный, но неуклонный рост численности прихожан Церкви адвентистов седьмого дня и вызванный этим адекватный рост работников Церкви. Наибольший приток неофитов дала Западная Европа; не отставали от нее и нехристианские страны Азии и Африки, а также известная своей прокатолической ориентацией Латинская Америка. Конкретные цифры можно увидеть на следующих таблицах:

Таблица №3. Рост численности прихожан адвентистов седьмого дня в мире в 1903-1926 гг.

* * *